Глава IV. Розум і одкровення

Глава IV. Розум і одкровення

дним з основних ідейних протиріч епохи, що загострився до моменту діяльності аль-Фарабі, було протиріччя між економікою, що розвивається наукою і філософією і панівної релігійної ідеологією.

Це протиріччя специфічно проявляється в неоднозначному розумінні слова «знання» в середньовічному арабомовних світі. Теологи ісламу прирівнювали «знання» до віри в Коран, філософи під «знанням» мали на увазі раціональне осягнення світу. Це не просто різні, а діаметрально протилежні концепції. Детальний розгляд різних застосувань поняття «знання» дається М. Роузенталем в книзі «Торжество знання» (49). Він пише: «Арабське ilm досить добре перекладається нашим" знання ". Однак "знання" не може висловити все фактичного і емоційного змісту ilm, так як ilm є однією з домінуючих в ісламі концепцій, які дали мусульманської цивілізації її відмінну форму і забарвлення »(49, 20-21).

Аль-Фарабі строго диференціює реальні форми усвідомлення людиною світу, його рівні. Є буденна точка зору «простолюдинів», які «не мудруючи лукаво» поділяють якісь традиційно склалися релігійні погляди на світ. Є філософська позиція, яка пов'язана з проникненням в суть речей. Є, нарешті, позиція теологів, які або спекулюють на неосвіченості мас, або в спотвореному вигляді підносять філософські істини. Утворенню мас перешкоджають саме теологи.

Факт загальне визнання ціннісних орієнтацій і регулятивов, що випливали з релігії, аль-Фарабі намагається пояснити історично, як одну з необхідних форм усвідомлення людьми світу і самих себе, але не єдину і, головне, по суті не адекватну. Справді істинним думкою він вважає філософію, а релігію - поглядом похідним, залежним від філософії, пристосованим для соціально-морального регулювання людського співжиття.

Філософська істина, говорить аль-Фарабі, універсальна. Способи ж її символічного уявлення для мас конкретні і специфічні. Ось чому різні народи мають різні релігії, хоча вірять в один і той же щастя. Постигающие щастя в поняттях - мудреці, осягають щастя за допомогою уяви - віруючі. «Почала існуючих речей і їх ступені, щастя, керівництво доброчесними містами - [все це] людина може або мислити в поняттях і умопостигаемого, або уявляти» (4, 133). Для розуміння цієї відмінності аль-Фарабі вдається до наступного порівнянні. Скажімо, ми бачимо людину безпосередньо лицем до лиця. Це - одна справа. Але ми можемо побачити портрет людини або його відображення у воді. Можливо ще більше віддалення, коли ми бачимо в воді відображення контурів не саму людину, а його портрета. Більшість людей і навіть цілі народи не здатні осягнути загальну природу світу і місце людини в ньому. Різниця образів уявлення про ці речі, говорить аль-Фарабі, у різних народів породжує різні релігії. З цими реально існуючими і зберігаються в силу традицій образами народної віри доцільно зважати. Цю віру треба злегка рафінувати положеннями, взятими з філософії та представленими «широкій публіці» в образно-символічному вигляді. Але важливо відзначити перевага, яку мають мудреці, які мислять в поняттях, перед віруючими, нездатними відійти від образів уяви.

Релігія потрібна для полегшення шляху до добра неосвічених мас. Подібно до того, як, виховуючи дітей, ми застерігаємо їх від поганого впливу, вказуючи на насолоду, яке послідує за утриманням, точно так само діють релігійні наставники по відношенню до маси людей. Але релігійно-символічні підпірки не потрібні сміливому і рішучому людині, оволодів істиною.

Релігійне осягнення світу щодо і символічно. Воно змінюється від народу до народу, залежить від традицій, має на меті виховання мас, далеких від науки за рівнем свого розвитку. Наскільки розум вище віри, настільки філософія вище релігії, так як вона спирається на доказ і логічні аргументи.

«Тільки філософія - справжня мудрість, а теологія - суцільні байки» - ці та подібні положення, які виходять від аль-Фарабі, через Ібн-Рушда набули широкого поширення в Паризькому університеті, в Італії і Англії.

Аль-Фарабі обґрунтовує необхідність релігії, пов'язуючи її з діяльністю законодавця як лікаря душі. Деякі потребують винагороду і покарання, їм треба показати, що випливає з виконання законів гуртожитку. Але деякі люди настільки некеровані, каже він, що потребують моральної вузді, якою може бути тільки вчення про безсмертя. Це вчення служить тільки політичним цілям правителя, для підпорядкування їм народу.

Людина повинна знати, в чому полягає справжнє щастя, зробити його своєю метою і неухильно йти до неї. Але «знати», по аль-Фарабі, не означає обмежуватися сприйняттям найближчій середовища, «знати» - це означає осягнути все від початку і до кінця, від першопричини до досягнення дій, що ведуть до щастя, включаючи всі ієрархічні щаблі буття, в тому числі суспільного буття. Але все це можна мислити в поняттях або представити в уяві.

Джерелом теорії розуму аль-Фарабі є концепції Аристотеля і Олександра Афродизийский. Аль-Фарабі вніс в їх положення нові елементи і надав їм оригінальний зміст, зв'язавши з вченням про розум все свій світогляд.

Вчення про розум - центральний пункт світогляду аль-Фарабі. Воно пронизує всю систему і спосіб мислення, надавши найбільший вплив на подальший розвиток філософської думки в особі Ібн-Сіни та Ібн-Рушда, Роджера Бекона, Альберта Больштедтского і Олександра Гальського, Сигера Брабантского і Фоми Аквінського. У метафізиці і космології воно виступає в формі вчення про десяти умах. Навіть сам акт творіння трактується як чисто розумовий.

Як ми вже відзначали, останнім в космологічної ієрархії розумів, що виходять від першого сущого, є розум, пов'язаний зі сферою Місяця і званий діяльним. Йому підпорядкований справжній світ: первинна матерія, форма, елементи, мінерали, рослини, тварини, людина. «Діяльний розум» є внутрішній закон, Логос земного світу. Зв'язок мислення індивіда з цим розумом аль-Фарабі уподібнює відношенню очі до сонця. Сонце робить предмет видимим, приєднуючи до цього свою діяльність, очей стає бачить. «Діяльний розум» перетворює умопостигаемое в можливості в дійсно осягається розумом.

У яких значеннях люди вживають слово «розум» і що представляє розум в дійсного життя людей - тут знаходиться центр ваги інтересів аль-Фарабі. Людський розум він вивчає систематично, з усіх боків. З етичної точки зору він говорить про теоретичне і практичне мислення: перше розрізняє «благо і зло» тільки в намірі, без втілення в життя, друге не обмежується цим, а, об'єднуючи намір і прагнення, осягає і те, що слід надавати перевагу, а чого уникати. Розум для аль-Фарабі не просто одне з психологічних властивостей людини, а вищий прояв його особливостей. Високий статус логіки як раз і залежить від того, що вона мистецтво, яке культивує саме специфічне благо людини - розум.

З точки зору еволюції мислення мислитель виділяє пасивний [10] , Дійсний і придбаний розум. Пасивний розум - це потенційна здатність розуму осягати суще, відокремлювати форми існуючих речей від матерії, з якої пов'язано їх існування, вбираючи в себе сутність речі. Людина не народжується розумним, а лише здатним до розумності. «Пасивний розум» - здатність, загальна всім людям. У цьому міститься неприйнятний для релігійної ортодоксії демократичний, гуманістичний тезу про рівність всіх людей в сенсі здатності до мислення.

Виходячи з об'єктивно-ідеалістичного розуміння єдності людського розуму і буття, згідно з яким їх пронизує єдине початок - божественний розум, аль-Фарабі дійсний розум пов'язує з діалектикою процесу збігу мислення і буття. До акту пізнання розум можливий в двоякому відношенні: з боку суб'єкта - тому, що він має здатність, ще не розвинулася, осягати, з боку об'єкта - тому, що предмет здатний мислитися, умопостигаемого, є умосяжним в можливості. За допомогою перетворення умопостігаємих сутностей зі стану можливості в стан дійсності розум в можливості (до того часу «пасивний») також знаходить дійсний стан, т. Е. Стає «дійсним розумом».

«Набутий розум» - це «дійсний розум», що розглядається з боку суб'єкта як реалізація його здатності осягати, перетворювати форми зовнішніх предметів у власні форми.

За допомогою «придбаного розуму» індивід долучається до «діяльного розуму». Тут «діяльний розум» виступає в новій межі, як властива людському роду здатність, єдине загальнолюдське мислення.

Відповідно до Аристотелем «діяльний розум» трактується як постійно діючий і вічний. Розум окремого індивіда розвивається лише в міру залучення до «діяльного розуму». Індивід не вічний, минущі, смертна. Позиція аль-Фарабі в питанні про безсмертя індивідуальної душі (в даному разі це тотожне питання про долю розуму окремого індивіда) не виглядає послідовно. Чи маємо ми тут справу з світоглядними коливаннями або з тактичним прийомом, судити важко, але у аль-Фарабі зустрічаються виключають один одного твердження про безсмертя душі і її смертності. Він виступає проти пифагорейского уявлення про перевтілення душі і стверджує, що вона не може існувати раніше тіла. Своєрідною є його думка про те, що безсмертна душа доброчесних і знаючих людей, тоді як душі неосвічених людей смертні. Це розмежування змушує засумніватися в тому, наскільки ортодоксально він вірив в безсмертя душі. Чи не перебуває воно (безсмертя) в тому, що людина зберігається в пам'яті інших завдяки своїм творінням, як згодом говорив Л. Фейєрбах?

В єдності інтелектуального і морального вдосконалення людства заставу сенсу буття людини. Якщо таке єдність є, воно як би забезпечує вічність людині. В іншому випадку зникає сенс людського буття, воно піддається розпаду, являє небуття. Є спокуса так інтерпретувати вищевикладений варіант фарабіевского відповіді на питання про безсмертя душі. Якісь асоціації простежуються з исмаилитского тлумаченням раю як стану душі, що досягла досконалого пізнання, і пекла як стану неуцтва.

Найважливішим моментом концепції розуму є методологічне обгрунтування прав науки, науково-теоретичного знання. Готівкової нетеоретична формою свідомості, з якою доводилося самим серйозним чином вважатися, була релігія.

Аль-Фарабі розглядає використання розуму як специфічну рису філософії, що відрізняє її від релігії.

Пов'язане з центральною ідеєю філософії аль-Фарабі, з ідеєю розуму, поділ філософії і релігії цілком було сприйнято Ібн-Рушдом. Ця у історичній перспективі поділ філософії і релігії склало передумову вчення про «подвійності істини», антицерковна сутність якої була усвідомлена і оцінена в XIII в., Коли Фома Аквінський виступив проти тих представників факультету мистецтв в Паризькому університеті, на переконання яких істини, розкриті в ході філософського дослідження, можуть суперечити догмам одкровення. Нитки цього вчення ведуть до класифікації силогістичних мистецтв аль-Фарабі. Ці мистецтва пов'язані з теорією на відміну від практичної (несилогістичних) діяльності людей (землеробство, скотарство, мореплавство і т. Д.). Безумовно, він схвалює перший вид силогістичної мистецтва - аподейктіку, вважаючи, що вона дає строго достовірні знання. Далі по низхідній ступені йдуть діалектика, що дає «в основному істинні судження», риторика, що дає «в основному помилкові судження», і, нарешті, поетика, що дає «абсолютно хибні судження». Філософія має своїм адекватним методом аподейктіку, а релігія використовує всі інші чотири силогістичних мистецтва, але робить вона це не тому, що являє нижчу форму знання в порівнянні з філософією, що передує їй, як це згодом говорив Гегель, а, навпаки, тому, що люди , досягнувши зрілої ступені філософського осягнення корінних причин явищ навколишнього світу, стають перед проблемою залучення «широкої публіки» до положень, вироблених філософією. Філософ, особливо в якості правителя, повідомляє достовірні істини як би зашифрованому. Починається свого роду рух назад, оскільки еволюція мислення йшла від поезії (особливо епосу) до риторики, софістиці, діалектиці і досягла вершини в філософії. У соціальній же життя, коли використовуються антропоморфні образи і символи, необхідні для практичного життя і які мають привабливістю для широких мас, відбувається зниження рівня філософії. Такі образи представники «порочний», «неистинной» філософії намагаються нав'язати як єдино доказові, вдаючись при цьому до софістиці і діалектиці. Але тоді справжній стан справ спотворюється, зникає істина, здобута методом справжнього, аподиктичні докази, яка є підтекстом, базисом «загальноприйнятої думки», яке оперує риторичним і поетичним мистецтвами, що представляють істину в образно-алегоричній формі.

Прихильники догматичного богослов'я [11] теж теоретизируют, використовують розум, але використовують не з щирими намірами, а софистически. З точки зору аль-Фарабі, філософія як адекватне осягнення істини по суті «первее», є «попереднє», а релігія є лише її образно-символічне вираження. Теологи, виходить, перевертають реальне ставлення філософії і релігії, ставлять віз попереду коня, оскільки вони демагогічно спираються на традиційний комплекс релігійних уявлень, «загальноприйняті думки» і потім вже використовують розум прагматично, в політичних інтересах.

Релігія потрібна як породження філософії, як її пропагандистка, як «наслідування філософії». Істина релігії не в ній, а в філософії. Філософ, глава доброчесного міста, розуміє доброчесне поведінка як самоціль, що дозволяє знайти досконалість і щастя в посюстороннем світі. Теологія ж паразитує на слабкостях «широкої публіки» і обіцяє за дотримання «чесноти» в дольнем світі благ в житті загробному. Абсолютно зрозумілий в цьому контексті кінцевий висновок аль-Фарабі, сенс якого Ібн-Туфейль вловив в тому, що опису загробного щастя - «вигадки і брудні бабусь». У той же час аль-Фарабі реалістичний, неодноразово піднімаючи тему «секретів книг», неприпустимість розголошення філософських істин серед непосвячених, які в силу загального фанатизму можуть обрушитися на необережного мислителя.

Треба вести себе цілком лояльно по відношенню до пануючого віровчення. «Так, розповідають про одне помірному в життя подвижника, що він був відомий своїм благочестям, праведністю, аскетизмом і побожністю і цим прославився серед людей» - ця притча, що приводиться аль-Фарабі, триває далі таким чином, що мислитель, як би він « пристойно »себе не вів, все-таки може викликати підозру в своєму« образі думок ». «І ось одного разу охопив його страх перед деспотичним правителем, і він захотів втекти з його міста. І тоді вийшов наказ цього повелителя знайти і схопити його, де б він не знаходився. Йому не вдалося пробратися ні через одні ворота міста. Боячись потрапити в руки людей правителя, він скористався однією з тих одягів, що носять нероби, убрався в неї, взяв у руку танбур і, прикинувшись до початку ночі п'яним, підійшов, наспівуючи під цей свій танбур, до міських воріт. Сторож запитав його: "Хто ти?" Той глузливо відповів: "Я подвижник такий-то". Сторож подумав, що він пожартував над ним, і пропустив його. І той таким чином врятувався, не допустивши в своїй відповіді ніякої брехні »(16, 138).

Теологія в силу своєї нетерпимості і обмеженості шкідлива для людського співжиття. Ібн-Рушд в своєму вченні про подвійність істини спирався на аль-Фарабі найбезпосереднішим чином, іноді мало не дослівно повторюючи його висловлювання. Філософія і релігія оголошуються їм «складаються в родинних стосунках», але одночасно він дає зрозуміти, «що їх спорідненість - некровних, чисто номінальне; по суті ж вони чужі один одному так само, як розум, що спирається на достовірні посилки і суворе доказ, і віра, заснована на думці і вигаданих образах »(там же, 142).

Філософія і одкровення збігаються тільки по імені, оскільки вважається, що як то, так і інше дає знання. Тим часом справжнім знанням природи володіє тільки знавець фізики.

Нехитро-наївна віра «простих людей» ще виправдана, говорить аль-Фарабі, так як вони не можуть піднятися до теоретичного усвідомлення себе у світі. А ось рафінована релігія, «теоретично» тлумачна антропоморфізм, доводить все до безглуздості, до абсурду. Мислитель різко налаштований проти теоретизації «загальноприйнятої думки», проти положень релігії, в них бачить він корінь ворожнечі між представниками різних релігій, вони породжують лицемірство.

У світлі розмежування філософії і релігії виразно видно неспроможність зближення аль-Фарабі з платонізму з питання про безсмертя індивідуальної душі. Буржуазний сходознавець М. Фахрі, який виробляє таке зближення, що не зводить кінців з кінцями, Усік тексти і заявляючи, незважаючи на те що аль-Фарабі приписує безсмертя тільки розумної частини душі, що погляд мислителя «на індивідуальне безсмертя і на кінцеву долю душі подібний до погляду Платона, хоча в корені розходиться з ісламської доктриною тілесного воскресіння і загальним збереженням всіх душ, неосвічених і мудрих »(61, 147).

Спадщина аль-Фарабі (і Ібн-Сіни, якого іноді пов'язують буквально як двійника зі своїм попередником і роблять це певною мірою обгрунтовано) послужило відправним пунктом і для аль-Газалі, і для Маймоніда, тільки в протилежних напрямках. Останній використовує аль-Фарабі і Ібн-Сіну проти догматиків, мутакаллимов. Аль-Газалі ж прагнув винести уроки з розвитку науки і філософії і обернути їх на користь традиціоналістів і суфіїв. Некваліфікований підхід до критики науки і філософії з боку «неосвічених друзів ісламу» може, каже аль-Газалі, дати привід для глузувань і глузувань в освічених колах. Минулий сам школу філософського мислення і «проби» і змінив філософії, аль-Газалі тут фіксував реальну ситуацію (як би він не виправдовував в своїй сповіді цей перехід, пояснюючи його збігом «внутрішнього спонукання» з «зовнішнім велінням»). «Хворіючи» за ортодоксію, аль-Газалі пропонує підірвати науку і філософію «зсередини», «визнавши» їх, але як нижчу форму знання в порівнянні з пророцтвом, містичним натхненням. Аль-Газалі тут прямий попередник Фоми Аквінського з його тезою про підпорядкування розуму вірі. Аль-Фарабі ж з ідеєю необмежених можливостей людського розуму - предтеча вільнодумців і атеїстів середньовіччя і Нового часу.

Аль-Газалі прагне відокремити і науку від філософії, вважаючи, що тільки від філософії йде невіра і безбожництво. Треба зруйнувати ідентифікацію науки з єрессю. Наука-де сама по собі, якщо її не перебільшувати, так би мовити, правильно інтерпретувати, то вона не пов'язана з єрессю. Логічними доводами можна-де підкріпити єресь, але логіка сама по собі нейтральна до науки і релігії. Люди, що займаються математикою, часто стають віровідступниками, але, каже аль-Газалі, не треба на цій підставі відкидати математику: «Велике злочин перед релігією роблять люди, які вирішили, що ісламу можна допомогти запереченням математичних наук!» (28, 225). Фізику теж можна «визнати» за умови визнання того, що природа, яка вивчалася фахівцем-фізиком, підпорядкована аллаху. І вже само собою зрозумілим вважає аль-Газалі, що натуралісти, що займаються вивченням будови тварин, не можуть не визнавати наочно видимої мудрості творця.

Аль-Газалі застерігає природничників від «старанності», від послідовності, яка може привести до висновку про смертність душі і заперечення судного дня, він хоче розірвати зв'язок філософії з наукою, підпорядкувати науку віри і містики.

Ми привели ці міркування аль-Газалі тому, що вони повністю спрямовані проти Абу-Насра.

Могутній струм, що йшов від природознавства, мав матеріалістичні тенденції філософії аль-Фарабі, його положення про споконвічності світу, раціонально-логічною природою зв'язку бога зі світом і про смертність людської душі.

Атака задумана хитро. З одного боку, чітко в плані ідеологічної кваліфікації підкреслюється єретичні і «противірних» філософів. З іншого боку, їх хочуть відрізати від науки, довести, що філософствування не пов'язане з наукою. І по-третє, аль-Газалі буквально звинувачує філософів, особливо аль-Фарабі, в плагіаті, в тому, що справжні моральні якості, осягнути-де суфіямі, філософи запозичили і змішали з власними міркуваннями. Для аль-Газалі «справжня наука - це така, яка пояснює людям, що непослух Всевишньому - згубний отрута і що потойбічне життя краще поцейбічного» (там же, 266).

Гносеологічні міркування аль-Газалі спрямовані за двома руслах. З одного боку, він прагне систематизувати всі труднощі і сумніви, що стоять перед наукою, і тим самим привести до висновку про безсиллі розуму осягнути те, що дається навіюванням бога. З іншого боку, він спрямовує всі міркування для доказу істинності дива і радить робити це кожному, т. Е. Пропонується свого роду психотерапія по підбору аргументів на користь того, що заздалегідь вже задано людині.

Аль-Газалі робить поворот від науки до містики через скептицизм, через аналіз гносеологічної проблематики, нібито показує неспроможність і чуттєвих даних, і принципів розуму як основ істинного знання. «... І всякий, хто думає, що для виявлення істини досить одних тільки доказів, ставить вузькі межі безмежній милості аллаха», - заявляє він (28, 216).

Прагнення філософськи-теоретично аналізувати Коран аль-Газалі вважає невір'ям у пророцтво, запереченням будь-якого авторитету в справах пізнання, в тому числі і самого бога.

Аль-Фарабі часто говорить про необхідність «істинної релігії», т. Е. Такий, яка б виходила з істини його вчення, поясненого в дусі алегоричного тлумачення Корану (в логічних трактатах він призводить окремі місця з Корану і дає їм чисто логічну трактування в зв'язку з розглядом питання про розширеному і метафоричному розумінні тих чи інших суджень). Така релігія потрібна тим верствам суспільства, які не можуть опанувати теоретичною філософією в абстрактно-понятійному вигляді. Ця ідея про необхідність релігії для «народів» відтворювалася слідом за аль-Фарабі цілим рядом мислителів аж до Спінози. У аль-Фарабі в визнання доцільності поширення усвідомлених філософією істин у вигляді релігії для більшості членів суспільства немає аристократичного зневаги до мас, антидемократизму. Навпаки, в текстах Абу-Насра ми зустрічаємося з дуже поважним ставленням до народної мудрості. Нагадаємо знамените міркування в трактаті «Про значення [слова]" розум "», що свідчить про великий симпатії, з якої філософ відноситься до народної думки. Це міркування про те, що застосовує розум до скоєння порочних справ не називають розумним, а називають підступним і т. Д. Або нагадаємо щонайменше знамените порівняння двох людей, один з яких прочитав всі книги Аристотеля, але в житті не слід повчанням філософії, а другий хоча і не прочитав ці книжки, але щиро й наївно виконує справжні норми моральності і тому швидше заслуговує назви «філософ», ніж перший. У всій цій лінії роздумів мислителя, як це видно з усього контексту, для нього важливо вберегти маси від досвідчених демагогів, які спекулюють на нерозвиненості мас, які прагнуть заволодіти душами людей і безроздільно панувати над ними. І разом з тим у аль-Фарабі, як і у вільнодумних філософів-послідовників, звичайно ж, не виникала думка про прямому безкомпромісному відмову від догм ісламу, бо останній в той час існував як якоїсь загальної ідеологічної парадигми.

Лінія, що веде від аль-Фарабі до Спіноза, пролягає через Ібн-Рушда і Маймоніда. Перш за все відзначимо зовнішні риси подібності між аль-Фарабі і Спінози. У обох вищою метою філософствування є щастя. У аль-Фарабі є два трактату, в яких слово «щастя» винесено в заголовок, - «Про вказівці шляху до щастя» і «Про досягнення щастя». Ранній твір Спінози називається «Короткий трактат про Бога, людину та її блаженстві». Подання про мету життя, про те, що становить щастя, або про те, що найчастіше визнається за щастя, за вирішальні цінності людського щастя - любострастие, слава, багатство, - ці спінозівська міркування нагадують про створену аль-Фарабі типології міст за способом життя , по яку сповідує «філософії» - міста ласолюбства, честолюбства і обміну (про це докладніше нижче). Єдність бога і світу, вічність світу, інтелектуальна любов до істини - об'єднують цих мислителів родинні мотиви. Але набагато більш спорідненість виявляється в тому, в чому Спіноза засуджує своїх попередників (в особі Маймоніда і тим самим опосередковано і Абу-Насра). Він послідовніше в запереченні божественного свавілля, оголошуючи взагалі волю лише чимось ілюзорним. Він послідовніше в вирішенні питання про єдність бога і світу. Спіноза дорікає Маймоніда в спустошенні субстанції, у позбавленні її атрибутів. Насправді аль-Фарабі (а слідом за ним Маймонід) переносив всі позитивні уявлення на світ, перетворюючи тим самим бога в щось трансцендентне по відношенню до світу. Спіноза усе терпить на бога, зливаючи бога зі світом, з природою. Це дозволяє йому бути категоричніше з точки зору матеріалізму в утвердженні вічності світу, так як він не потребує сотворімо і першопричину в силу тотожності природи з богом.

Проводячи матеріалістичну ідею про відповідність логіки людського мислення об'єктивної зв'язку речей і розгортаючи її, Спіноза посилається на деяких з єврейських письменників (маючи на увазі Маймоніда), які стверджували, що бог, розум бога і речі, їм мислимі, складають один і той же. В даному випадку мова йде про затвердження, яке сходить до міркувань аль-Фарабі про збіг умопостигаемого і умопостигаемого.

Що стосується взаємини філософії і релігії, то Спіноза, з одного боку, солідаризується з позицією аль-Фарабі - Ібн-Рушда - Маймоніда в сенсі соціальної необхідності релігії як приманки для неосвіченої і «темної маси», що дозволяє якось долучитися до чесноти і істині . Але Спіноза розходиться з ними, оскільки він займає послідовно атеїстичну точку зору, вважаючи неспроможними пошуки в релігії якогось глибокого «філософського змісту»; релігійне уявлення - це свавілля і фантазія.

Прихильники богослов'я вважають, що розуму взагалі немає місця там, де мова йде про релігію. З метою підтримки вони або відкидають те, що осягнуте розумом та не узгоджується зі словом «релігія», або підробляють очевидне для розуму. Все слабкості релігії вони відносять за рахунок «неістинність» інших релігій. Але ж ця думка можна спростувати, нагадавши, що прихильники різних релігій взаємно спростовують одне одного. Такий висновок можна зробити з порівняння різних релігій, проведеного аль-Фарабі.

Виступаючи проти теологів, які заперечували значення розуму, аль-Фарабі говорить, що вони не здатні оперувати аргументами розуму, логікою, і тому вдаються або до репресій, або до софістиці і брехні. «Інші ж з них, - коли бачать, що міркування, наведені ними на підтримку подібних речей, недостатні, щоб повністю підтвердити істинність тих речей, - то для того, щоб змусити замовкнути противника, - через істинності їх у нього, а не тому, що він не в змозі чинити опір їм своїм словом, - вони змушені, при цьому, застосовувати дії, які примушують його мовчати і не чинити опір або з остраху, або побоюючись зла. Інші ж, - коли їх релігія є для них справжньою, - не сумніваються в її істинності і вважають за потрібне відстоювати її перед іншими, удосконалювати її, усувати в ній сумнів і захищати її будь-якими засобами від супротивників. Їм дозволено застосовувати брехня, обман, наклеп і завзятість ... »(3, 191-192).

У філософії аль-Фарабі як одне з основних можна розглядати положення про розум, його сутності - космічної та соціальної, моральної, яке визначило і тенденцію відмежування філософії від релігії, а не примирення їх на користь монопольних претензій останньої на судження людини про світ і самому собі , м. тобто те, що отримало назву теорії «двох істин», і зміст цілком продуктивною для свого часу теорії пізнання і логіки.

Постановка питання про взаємовідносини філософії і релігії, яку дає Абу-Наср, знаходить пояснення в реальному соціально-історичному контексті, але має відношення і до сучасної реальності країн Сходу, де спостерігається тенденція перетворити релігію в універсальний інтегруючий фактор соціально-національного відродження і розвитку. У самих історичних умовах і рівні свідомості спільноти інтелектуалів полягала можливість емансипації філософії від релігії, протиставлення їх і в деяких випадках навіть віддача пріоритету філософії. Причому загальний «теологічній» характер суспільства під маркою «врахування специфіки Сходу» зовсім не повинен пом'якшуватися. У цьому підкресленні своєрідності положення філософії в мусульманському світі і відомої «терпимості» ісламу можна легко перейти міру. Так, Роузенталь пише, що середньовічне мусульманське суспільство цього періоду було періодом «торжества знання». Тоді розвиток всіх сторін культури можна мало не ставити в заслугу Корану і ісламської релігії.

Реальний соціальний зміст арабомовних філософії зовсім не був такий простий, що відбулося відокремлення двох сфер - філософії і релігії - на відміну від середньовічної європейської ситуації, де філософія цілком формувалася як «служниця богослов'я». І в раннесредневековом феодальному суспільстві часів аль-Фарабі зовсім не було «благодатним атмосфери» для філософії, тим більше для відкритого вільнодумства. Це було «теологічній суспільство», хоча і не мала церкви і чогось аналогічного церковним соборам, хоча і не настільки часто вдаються до страт над інакодумцями, але зовсім не «м'яке» і, звичайно, не «доброчесне». Теологічні суперечки тут, як і на Заході, часом були прикриттям політичних мотивів, але зовсім не носили характеру вільних і нешкідливих диспутів. Зовнішність начебто свідчить на користь «вільного» статусу філософів. Вони часто виступають у функції вчених, юристів, радників, лейб-медиків, навіть як би відсуваючи на другий план служителів релігії. Всі ці функції філософа були суто прагматичними, вони тим самим давав того ходу справ, який влаштовував можновладців. Але ніхто не давав гарантії, що за межами принесеної «користі» і «розваги приємними розмовами» філософ буде терпимо, що він буде позбавлений від цькування, переслідувань і гонінь.

Аль-Фарабі доходив до такої різкої формулювання, що догми ортодоксальної релігії називав «старечі казками». Звідси зрозуміло його реформаторський прагнення створити якусь «справжню релігію». Це прагнення відображало загальне панування релігійності. Абу-Наср ставив завдання «очистити» релігію від вузькості, фанатизму і користолюбства і в той же час зберегти автономію філософії та її привілей на безумовне осягнення істини. Осягнути істину філософії і передати її в образно-символічній, т. Е. Релігійної, формі - справа така першого глави як вихователя народу. Утопія «справжньої», «хорошою релігії», яка призведе людство до щастя, переростала у мислителя в соціальну утопію: минаючи соціальні інститути і реальні відносини людей, лише шляхом морального виховання побудувати «краще», «доброчесне суспільство». Соціальна утопія знову заводила вся справа в глухий кут «ідеологічної компенсації», до надії на щастя в «Дольному світі».

Общесоциальная атмосфера східного середньовіччя була «сприятливої» для філософії. Навпаки, з певними теократичними вимогами, що випливають з панування ісламу, політичної влади доводилося вважатися в більшій мірі, ніж з філософськими рекомендаціями або зі скоро минущими спробами більш вільної інтерпретації положень мусульманської релігії. А остання як соціальний регулятором, що впливає на культурні орієнтації суспільства, уклад життя, не тільки себе підтримувала в традиційному вигляді, але і гальмувала розвиток науки, культури, ідеології, моралі.