Ікона і ченці

1. [1] [2] [3] [4] В опитування про ікону ніяк не минути при розмові про Переданні Церкви. Очевидно,...

[1] [2] [3] [4]

В опитування про ікону ніяк не минути при розмові про Переданні Церкви. Очевидно, що ікона займає зовсім не випадковий місце в практиці православного благочестя. І настільки ж очевидно, що в Новому Завіті не відчувається ніякої потреби в іконах. Звідси - природні запитання: чи не спотворило чи історичне православ'я ясність євангельського Богообщения? Чи є взагалі в християнстві підстави для ікони? Чи потрібна ікона людині для вираження його духовного досвіду і для молитви? Тобто - чи можлива ікона, чи припустима вона богословськи? І - навіть якщо допустимо зображення священних подій, чи має духовний сенс молитва, що йде через ці зображення?

Перше питання легко усувається, якщо ми згадаємо те, що було сказано в розділі про Писанні і Переданні. Відсутність позитивного викладу деяких духовних реалій в Писанні немає незаперечне свідчення того, що звернення до них гріховно. Зрештою Христос «ніде не наказав апостолам накреслити навіть коротке слово, проте його образ написаний апостолами і зберігається до теперішнього часу» (преп. Феодор Студит) 1 . Христос не велів писати Євангелія - але це не привід для їх скасування як «неєвангельських встановлення». Крім того, ніде в Новому Завіті не сказано, що треба читати Євангелія. Так що у протестантів не більш підстав для новозавітних студій (для зарахування до Писання книг Нового Завіту), ніж у православних - для шанування ікон.

По-друге, говорячи словами проф. Л. Успенського, «не слід спрощувати проблему: якщо чогось не було в перші століття християнства, це не означає, що цього не потрібно і в наш час» 2 .

Переказ - це П'ятидесятниця, що триває в століттях, і якщо при цьому Григорій Богослов говорить щось, чого не говорив Іоанн Богослов - Церква не бачить в цьому якогось спотворення. Церква є живий організм, а для живого властиво розвиток. І тому запевнення баптистів в тому, що вони повернулися до «апостольської простоті», непереконливі: не можна змусити дорослої людини знову влізти в колиску і носити дитячі одягу - як би милі вони не були. Християнство вже доросло. Йому дві тисячі років, і це древо, що розрослося за два тисячоліття, не можна знову обрізати до розмірів і форм того зросту, з якого воно починалося на зорі нашої ери.

Для людини природно найголовніше у своєму житті виражати формами мистецтва, і не можна ж забороняти будь-яку релігійну живопис на тій лише підставі, що апостольська громада її не знала! Для людини природно шукати усвідомлення своєї віри, природно прагнути пронести в ДОМІНІУМ розуму те, що він знайшов в духовному досвіді, в досвіді одкровення - не для того, щоб перевірити розумом Одкровення, а для того, щоб навчити розум жити з Одкровенням, щоб той досвід , який дається серця, зробити предметом розумного розгляду. І якщо Церква не відразу привертала філософський інструментарій для роз'яснення своєї віри і надії - це не означає, що всі напрацювання послеапостольского богослов'я повинні бути скасовані. Христос порівнював Царство Боже зі зростаючим насінням, древом, закваскою. І що ж нарікати дереву за те, що воно не залишилося насіннячком, але увібрала в себе всю складність світу і людини!

Друге питання - чи можлива взагалі ікона при збереженні біблійного світосприйняття? Чи не знищує чи заповідь «Не роби собі різьби і всякої подоби з того, що на небі вгорі, і що на землі долі, і що в воді під землею» саму можливість священного зображення?

Однак суть заповіді не в забороні на створення образів, а в тому, щоб з цих неминучих образів не робити собі кумирів. І Мойсей ясно розуміє сенс заборони: «Не вклоняйся їм і не служи їм». Зображення не повинно сприйматися як Бога - це вірно. Зокрема, людина повинна пам'ятати, що і той образ Бога, який він має в своєму розумі, не їсти Сам Бог. Можна не мати ікон і бути ідолопоклонником - бо кумир буде всажден в серці людини. Можна спитати реальність тексту Писання і реальність того Бога, про який воно говорить. Вірно, в православному світі можна зустріти людей, які відносяться до ікони як до кумира - але хіба в світі протестантському немає людей, які Біблію перетворили в предмет свого професійного вивчення, а Живого Бога забули? Помилки людей - привід не для заборон, а для роз'яснень. Протестанти ж, навіть визнаючи, що в богослов'ї Православ'я досить обґрунтовується шанування ікон, в кінці кінців посилаються на крайнощі народного благочестя: «Найбільш освічені християни віддавали собі звіт в тому, що вони поклоняються не самою іконі, а Тому, Хто на ній зображений, але переважна більшість простого народу такої різниці не робив і перетворило іконошанування в ідолопоклонство » 3 . На цій підставі, однак, можна заборонити читання Біблії, особливо Старого Завіту.

До речі, Біблія теж є ікона. Просто образ Творця вона передається не фарбами, а словами. Будь-яка проповідь пропонує деякий образ Бога, деяке уявлення про Бога, для того, щоб людина звернув свій серцевий погляд до самого Творця. Але то ж робить і ікона. Сьомий Вселенський Собор, який пояснив іконошанування, ясно сказав: очима дивлячись на образ, розумом йдемо до Першообразу. Не випадково преп. Іоанн Дамаскін, обґрунтовуючи шанування ікон, нагадує про шанування священних книг: «Поклоняемся, шануючи книги, завдяки яким слухаємо слово Його» 4 .

Більш того, Старий Завіт є ікона Нового Завіту - «образ теперішнього часу» (Євр. 9: 9), «тінь майбутнього добра» (10: 1). Події Священної історії иконичное.

Першим же іконописцем був сам Бог. Його Син - «образом істоти Його» (Євр. 1: 3).

Бог же створив людину як свій образ в світі (в грецькому перекладі - як ікону). Таємницю ікони розкриває такий літургійний обряд, як кадило: в храмі священик при кадіння кланяється і кадить і людям, і іконам. Це два види образів. В людині образ Божий є особистість, розум, здатність до творчості і свободи. Вшановуючи в іншому образ Бога, я почитаю його свободу і Богосиновнее гідність, ті Дари, які Господь дав моєму братові. Я можу не бачити цих дарів, можу з засудженням або презирством, з холодною байдужістю ставитися - на рівні емоцій - до цієї людини. Але догмат нагадує моєму розуму: в цю людину, в кожній людині не менш глибини і таємниці, ніж в тобі самому. Майже ж не його справи в світі, майже Боже справа в ньому - образ, подарований йому Богом. Або якщо я вклонився при зустрічі людині, я теж зробив язичницький обряд? Але тоді Соломон був язичником, бо навіть будучи царем, кланявся своїм гостям (3 Цар. 1:47). І Авраам - бо кланявся і він народу (Побут. 23:12).

І значить, знову нам потрібно згадати те, що сказав Сьомий Собор про іконі: є поклоніння як всеціле служіння - і воно належить тільки Богу, і є поклоніння як шанування, як віддання честі - і воно можливе по відношенню до образу. Інакше друга заповідь Мойсея ввійде в пряме протиріччя з п'ятої: «Шануй батька твого і матір твою».

І в четвертій заповіді - шануй день суботній ». Отже, все, що вийшло з рук Бога і все, що нагадує нам про Нього - гідно подяки і шани. І якщо людина творить собі пам'ятні знаки, образи для того, щоб свій розум частіше звертати до Єдиного Творця - де ж тут язичництво?

Те ж чи саме - Бог і ті заповіді, які Він дав Мойсею? Ні. Але як же пророк Ісая вигукує - «І на закон Його буду сподіватися» (Іс. 42: 4). Не язичник Ісайя, раз сподівається на Закон Божий, а не на Бога? А ось Давид зізнається - «як люблю закон Твій» (Пс. 118: 97). Як же сміє він релігійно любити щось, крім Бога? І вже не порушує заповідь «Богу одному вклоняйся» той же Давид, коли говорить: «Вклонюсь храму святого Твого» (Пс. 5: 8)?

Звичайно, немає, бо все, що нагадує про Бога, гідно побожного ставлення. Свій образ благочестя не можна нав'язувати іншим - але і підозрювати в інших найгірше без будь-якої спроби зрозуміти мотиви їх дії є не чим іншим як фарисейством. Можна бути християнином і жити за Євангелієм, не маючи мальовничих зображень (православні, молячись в табірних бараках, де не було ікон Христа, не переставали бути православними). Але з головною заповіддю Євангелія - ​​заповідь любові - важко сумісна практика звинувачень інших християн в язичництві тільки за те, що вони іншим шляхом висловлюють своє благоговіння перед тим самим Єдиним Господом.

Чи можна, дивлячись на зірки, славити Творця? Чи можна, очима дивлячись на земне, розумом оспівувати Небесне? Питання риторичне, і кожен, хто вірує відповість на нього рішучим «Так». А раз можна - значить, творіння може бути посередником між Богом і людиною. І природа може бути посередником у релігійному становленні людини, коли своєю красою і величчю рятує з його серця молитву до Творця. Але якщо людина буде почитати космічні сили і стихії за Бога, тоді він перетвориться на язичника, бо тварюка для нього стане на місце Творця (Рим. 1:25).

Інша справа, що в старозавітні часи зрима ікона Бога була неможлива. Але у Христі Бог став єдиний з людиною - і якщо Христос є Бог, і Христос був бачимо, то значить Він став зобразимо. Втілення не тільки Бога зробило видимим, але і людей - боговідцамі.

Євангеліє словами описує життя Христа, художник - фарбами. Вірні своє методикою виривання з тексту окремих цитат і встановлень, протестанти схильні вказувати на те, що «Бога не бачив ніхто ніколи» (Ін. 1:18), забуваючи осмислити продовження цієї цитати - «Син же, Він явив».

До тих пір, поки питання про шанування ікон ні найтіснішим чином пов'язаний з питанням про втілення Бога у Христі - Церква допускала різне ставлення до ікон. Вона не забороняла використовувати образ для проповіді і для молитви тим, хто так отримував духовну користь, і вона таки не примушувала до цього тих християн, які боялися, що язичницькі забобони в народі ще занадто сильні, щоб можна було безпечно пропонувати художні зображення священних подій. До 8 століття ми не бачимо, щоб вживання ікон було повсюдним і обов'язковим. Але і сказати, що іконопочитання з'являється лише після VII Вселенського Собору, теж невірно.

Цей Собор лише богословськи обгрунтував іконопочитання - але не він його ввів в церковне життя. Ікона існувала і раніше. Всім відомо, наприклад, що італійські міста Помпея і Геркуланум загинули в 79 році. Навіть по протестантським мірками це ще час апостольської, неспотвореної Церкви. Не всі апостоли вже пішли до цього року з нашого світу.

Так ось, при розкопках в цьому засипаному попелом місті були знайдені настінні розписи на біблійні сюжети і зображення хреста 5 . Знахідки слідів християнської присутності в Геркулануме тим цікавіше, що, як відомо (Діян. 28:13), ап. Павло проповідував в Путеолах, в 10 км від Помпей. З протилежного краю Римської імперії - в Межиріччі (катакомби Дура-Европос) від початку другого століття до нас дійшли інші фрески катакомбних християн (до речі, із зображенням Діви Марії) 6 .

Хід передували міркувань можна цілком зрозуміти лише при деякому досвіді богословської думки. Але навіть не дуже богословськи досвідчений християнин може зрозуміти, що не можна автоматично переносити старозавітні встановлення в новозавітний світ.

Навіть «10 заповідей» вже не безумовні. Вони посилені в їх моральному змісті (у Нагірній проповіді Христа) і ослаблені у своїй національно-релігійної винятковості. Апостольський собор в Єрусалимі, обговорюючи питання про те, що з Ізраїльського Закону повинен виконати не-єврей, який прийняв Новий Завіт, залишив у силі лише три встановлення: «Сподобалося Святому Духу і нам не накладати на вас ніякого тягаря, окрім цього необхідного: утримуватися від жертов та крови, і задушенини, і блуду, і не робити іншим того, чого собі не хочете »(Діян. 15:22). Заповідь про суботу (увазі адвентистів!) Тут не підтверджена. Те, що відділяло Ізраїль від язичницького світу за часів очікування Месії, не повинно більше бути перешкодою після пришестя «Бажаного усіма народами» (Ог. 2: 7). Попередження про неізобразімості Бога природно не згадується після того, як неізобразімое став видимим і Безтілесний втілився.

Зрештою і у протестантів є зображення Христа. Значить, питання не в ізобразімості - а в шануванні.

Чи стане протестант Євангеліє тримати в непотрібному місці? Чи буде він в сторінки Біблії загортати бутерброди, а саму Біблію використовувати в якості підставки для якихось домашніх потреб? І осудить він бажання людини, який, прочитавши Євангеліє, від радости серця свого і подяки поцілує дорогу сторінку?

Чому ж ці почуття не можна виявити перед ликом Христа, написаним іншим способом? Або критики православ'я всерйоз вважають, що ми вклоняємося дереву і фарбам? І чекаємо допомоги не від Бога, а від дерев'яної дошки?

Отже, можна проявляти благочестиві почуття перед образом. Але - останній закид іконоборців - чи потрібно?

Протестанти призводять у своїй иконоборческой полеміці слова ап. Павла: «Бог не вимагає служіння рук людських». Богу - стверджують вони - не потрібні наші ікони. У цьому вони мають рацію. Але слова ап. Павла треба читати повністю: «Бог не вимагає служіння рук людських, ніби в чомусь потребу» (Діян. 17:25). Ті ж слова говорив Соломон - говорив, побудувавши своїми руками храм Божий. Храми, ікони, жертви не потрібні Богові, але потрібні нам. Крім того, буквалістськи розуміння цих слів не обходить своєю докором і самих протестантів: адже і Євангеліє виявляється не потрібно, тому що воно теж написано руками.

Значить, останнє формулювання питання про ікону така: чи може ікона допомогти людині в молитві, чи може вона допомогти йому в пробудженні молитовного зусилля і в підтримці його?

Протестанти в молитві не використовують ікони. Значить, їх судження в цьому питанні просто неавторитетна: не варто судити про те, чого сам не пережив. Протестанти часто (і вірно) говорять, що у атеїста просто немає належного досвіду Зустрічі, щоб виносити судження про буття або небуття Бога, про правоту або неправоту Євангелія. Цей же аргумент православний може звернути до протестантам: відсутність у вас досвіду молитовного спілкування зі святими і Божою Матір'ю, відсутність у вас досвіду літургійної православної молитви не є достатньою умовою для того, щоб звинуватити православних в надуманості нашої молитовної практики.

Так, практика - критерій істини. Чудотворення через ікони і за заступництвом Святих - є факт, багаторазово і рясно підтверджений у всій церковної історії. Через ці чудеса люди зверталися до євангельської віри, в них прокидалися покаяння і радість у Христі-Спасителі 7 . Якщо цей багатовіковий досвід не вміщається в рамки баптистських богословських теорій - тим гірше для цих теорій. Я ж наведу зараз лише одне свідчення про те, що ікона - помічниця в молитві: «Молитися без ікон важко. Ікона збирає в собі увагу молитви, як збільшувальне скло збирає розсіяні промені в одне палюче пляма » 8 .

Ікона породжена молитовним досвідом, щоб послужити йому. А, значить, поза цього досвіду просто незрозуміла. Як приватна церковний переказ воно незрозуміло у відриві про Передання Церкви. Тому, «в порівнянні зі світським істориком або мистецтвознавцем православний богослов знаходиться в привілейованому положенні при вивченні основних пам'яток духовної культури цього часу: його головні інтереси збігаються з інтересами самих творців середньовічної культури, яка була культурою церковної. Він дотримується тієї ж ієрархії цінностей і тих же духовних установок » 9 .

Ікона як ікона можлива только того, что вона створювалася для храмів, а не для музеїв: «Ікона дает новий вимір людського мистецтву, тому что Христос дав новий вимір самому людіні» 10 . Значить, при розмові про ікону треба ставити самперед питання про ті - чи допомагає вона Войти в простір Перекази, чи адекватно віражає вона християнський досвід Богопізнання и чути чи крізь неї все тієї ж Заклик: «Прийдіть до Мене, усі струджені та обтяжені» .. . І вісь если питання поставлених так - то без коливання можна Визнати ікону Християнсько мистецтвом за визначенням. Если Євангеліє принесло новизну в античний світ, то Ренесанс БУВ безсумнівною реакцією, безсумнівнім регрес - в тому чіслі и в містецтві, оскількі НЕ зміг Передат и відчуті новизну Хрістової Вести. Може буті, останнім суджень здасться упереджень, но его можна поясніті словами одного з найцікавішіх СУЧАСНИХ дослідніків ікони - академіка Б. В. Раушенбаха: «Я зараз ставлю середньовічне мистецтво у багатьох відношеннях вищє мистецтва Відродження. Я вважаю, що Відродження Було не только рухом вперед, воно пов'язане и з Втрата. Абстрактне мистецтво - повний занепад. Вершиною для мене є ікона XV століття, потім ікони стали гірше, а коли прийшла живопис в «італійському смаку», взагалі «пішла нісенітниця». Але це моя точка зору. З точки зору психології я можу пояснити так: середньовічне мистецтво апелює до розуму, мистецтво Нового часу і Відродження - до почуттів, а абстрактне - до підсвідомості. Це явне рух від людини до мавпи » 11 .

З однозначністю останнього твердження вченого також можна не погоджуватися, але очевидно, що бачення світу і людини в іконі, картинах Ренесансу і абстрактному мистецтві дійсно по-різному, іноді - до протилежності.

Як мені здається, до речі, не можна в натуралістичної живопису Ренесансу і Нового часу бачити лише секуляризацію. Вона настільки ж добре і повно відповідала містичного досвіду католицького Заходу, як східна ікона відповідала духовного досвіду християнського Сходу. В натуралістичних і гостро-психологічних варіаціях ренесансних і наступних західних художників на тему «Зняття з хреста», «Положення в труну», «Оплакування» та «Мертвий Христос» позначається той медитативний досвід, який так багато значить саме для католицької містики. «Стільки Він переніс страждання, особливо ж від цвяхів, бо взяли вони самі товсті цвяхи, однакові, шорсткі, квадратні, і найжорстокішим чином пробивши ними Нього руки і ноги, зовсім розтерзавши і зруйнувавши їх, найжорстокішим чином прибили Його до хреста. Але, чи не удовольствовашісь цим, вони поширили Його руки і ноги і все тіло Його, і кістки, і жили розтягнули і роз'єднали, як би перерахували їх і, прибивши до твердого дерева, міцно придавили до нього. Чи не удовольствовашісь і цим, підняли вони хрест в височінь і надали Христа голого холоду, вітру і повітрю і народу. Тяжкість тягар всього тіла висіли на руках і підтримувалися ногами, щоб сильніше відчувалися тверді цвяхи і безперервно цвяхи в ногах сочілі кров, щоб так помер Він в найбільшому муках » 12 . Це - з видінь бл. Анджели. Ці слова важко буде читати перед православною іконою - але вони дивовижно відповідають натуралістичної живопису XVI століття.

Один з перших дослідників ікони, кн. Е. Н. Трубецькой, писав, що «відстань - це те перше враження, яке ми відчуваємо, коли оглядаємо давні храми. У цих суворих ликах є щось, що вабить до себе, і в той же час відштовхує. Їх складені і поблагословить пальці звуть нас і в той же час перекривають нам шлях; щоб наслідувати їхній заклик, потрібно відмовитися від цілої великої лінії життя, від тієї самої, що фактично панує в світі ... благословляє пальці вимагають від нас, щоб ми залишили за порогом всяку вульгарність житейську, тому що «життєві піклування», які потрібно відкласти , стверджують панування ситої плоті. Поки ми не звільнилися від її чар, ікона не заговорить з нами. А коли вона заговорить, вона розповість нам вищу радість - сверхбіологіческій сенс життя » 13 .

Оскільки ж ми виходимо з принципової єдності християнської богословської думки і іконографії, то неминуче виникає питання: наскільки усвідомлено і цілеспрямовано саме ці ідеї хотіли передати іконописці в своїх творіннях? «Що хотів сказати художник своїм твором» - питання взагалі-то не дуже важливий. Раз художник це щось сказав, то це означає, що він може це щось висловити лише цією мовою і лише цими засобами. Іншого ключа він дати не може. У цьому випадку нам залишається вдатися лише до пізнавальним ресурсів феноменології: ось ключ - якими мають бути замок і двері? Ось світ, побачений людиною; як влаштований цей чоловік і його очі, його душа? Або навпаки (і це вже вихід в онтологію): се людина; яким повинен бути світ, його структура і онтологія, його закони, щоб допустити феномен людини?

Перед нами людина на іконі, світ на іконі. Звідки людина і світ можуть бути побачені саме так? Ця відправна точка зору, ця перспектива - християнська Традиція.

Можна сказати, що всім, що йде по шляху народження в собі нову людину, відкривається щось єдине. Іконописець, що живе в цій Традиції, споріднених з її досвідом, аж ніяк не просто ілюстратор текстів і укладач Євангелія для неписьменних (як належало католицьким і протестантським богослов'ям). Він - свідок, зсередини Традиції «оплотняет» її духовний зміст засобами живопису. Тому можливо і необхідно досліджувати сенс ікони через її співвіднесення з іншими об'єктивації Традиції - Євангелієм, православним богослов'ям, Літургією, святоотєчеським текстами. Без розуміння цього внутрішнього, кореневого єдності іконописна символіка вироджується в ряд абстрактних, безплідних понять і натужних алегорій.

І щоб краще зрозуміти нерозривність зв'язку іконографічної форми з її змістом, зауважимо, що спочатку зв'язку з цим взагалі не було. Ранньохристиянське мистецтво «не прагнула надати формі своїх творів ніякого відповідності з їх специфічним, тобто релігійним, змістом. Форма тільки наділяє в них зміст, анітрохи не шукаючи його висловити, втілити його в собі. Що відсутня цілком - це турбота про форму, нерозривно пов'язаного з утриманням. Йому потрібен тільки сенс. По суті, воно взагалі не мистецтво, а лише особлива мова релігійної думки, це зриме ознаменування тієї думки, що Спаситель рятує » 14 .

Аж до VIII століття християнське мистецтво користується в основному античними формами. І лише в зв'язку з іконоборських кризою VII-IX століть Церква починає всерйоз замислюватися про відносини між «новим вином християнства» і «старими міхами античного мистецтва». Тоді і виробляються основні особливості ікони, адекватні вже її власним, а не античному баченню світу і людини. Різниця між античної та християнської культурою - різниця між культурою тіла (в широкому, Лосівський сенсі слова) і культурою совісті - знаходить тепер своє вираження і в живописі. Зовнішня достовірність і натуралістичність античної пластики замінюються іншими засобами, що дозволяють через зовнішні, видимі форми висловити внутрішній світ людини. Різниця між безокими грецькими скульптурами і іконописними очима дуже наочно показує неспроможність все ще не зжитих уявлень про те, що ікона - це «огрубіння» античного мистецтва, «забуття» його і т. П. Мова ікони формувався цілком свідомо, хоча свідомість ця виступають не як «планомірність», а реалізовувалася як пошук форм, відповідних внутрішньому досвіду іконописця. «Зображати фарбами згідно Переданню, ця живопис так само істинна, як писання в книгах, і Божественна благодать спочине на ньому, бо свято те, що вона зображує» - наставляв св. Симеон Солунський 15 .

В іконі, кажучи словами професора Н. В. Покровського, «відчувається споглядання віруючої душі» 16 . Тільки зрозумівши це походження ікони, її місце в Традиції, і можна адекватно усвідомити сенс незвичайності її художньої мови.

Перша з іконних «незвичайність» - зворотна перспектива. Вона створюється не тільки розходяться вдалину лініями і розгорненнями будівель і предметів, а й кольором. У психології сприйняття відомо правило, згідно з яким швидше помічаються яскраві, помітні тони і, навпаки, темнуваті кольори в повноті сприйняття менш активні. Ця різниця в інтенсивності і повноті сприйняття породжує ефект, коли більш яскраві предмети сприймаються як стоять ближче, а більш приглушені - як стоять далі (темний ліс далеко). Живописець використовує цей ефект, коли дає задній план в більш стриманих тонах, темнуватих, «позначених серпанком», «приглушених відстанню», і, навпаки, предмети, які повинні сприйматися як стоять ближче, дає яскравіше. В іконі ж ця колірна перспектива перевернута: «фон» максимально яскравий і светоносен; одягу людей, що стоять на першому плані, навпаки, в порівнянні з ним, темні і непомітний. В результаті активна светоносность «фону» позбавляє його функції задника і переносить його на передній план: світло «фону» заповнює собою всі, і сам цей світ, власне, і стає головним змістом ікони.

Зауважимо, що перевернута перспектива або оцінка в християнському світосприйнятті не є надбанням тільки іконопису. Вся євангельська етика - це світ зворотної перспективи. Сенс заповідей блаженств ( «Блаженні вбогі, хто плаче, спраглі, голодні, ненавидять і гнані ...») зводиться до утвердження того, що блаженний той, хто так чи інакше нещасливий. Аксіологія Євангелія виглядає перевернутою в порівнянні з перевагами «світу». У центрі християнської проповіді - розіп'ятий Христос. Те, чим дорожить світ і те, чого він боїться, міняються місцями: хрест стає ганьбою і прокляттям, а перемогою. Мирський ж переможець в найголовнішому може виявитися фатально переможеним - «Яка ж користь людині, що здобуде ввесь світ, але душу свою занапастить» (Мф. 16:26).

[1] [2] [3] [4]

1 Преп. Феодор Студит. Перше спростування іконоборців. // Символ. 1987. Париж, N. 18. С. 261.
2 Успенський Л. А. Питання іконостасу. // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату. N. 46. С. 253.
3 Сомов К. В. Історія християнства. М., 1990. С. 154.
4 Преп. Іоанн Дамаскін. Третє захисній слово про ікони. // Символ. 1987. N. 18. Париж. С. 230.
5 Див .: Козаржевскій А. Ч. Источниковедческие проблеми ранньохристиянської літератури. М., 1985. Глава «Новий Завіт в світлі археологічних відкриттів».
6 Про ранньохристиянських зображеннях Див .: Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. Париж, 1989.
7 Ось лише один приклад входження в містичну реальність через ікону: «Коли я одного разу відійшов до пречистої образу породила Тебе, Ти Сам, перш ніж я встав, став бачимо всередині мого жалюгідного серця, той його світлом. І тоді я дізнався, що я маю Тебе в собі пізнавально »- Преп. Симеон. (Цит.: Василь (Кривошеїн), архієпископ. Преподобний Симеон Новий Богослов. С. 202).
8 Фудель С. І. Біля стін Церкви. С. 219.
9 Мейендорф Іоанн, протоієрей. Православ'я в сучасному світі. Нью-Йорк, 1981, С. 143.
10 Шмеман Олександр, протоієрей. Історичний шлях Православ'я. Нью Йорк. 1954 С. 247.
11 Раушенбах Б. В. Деякі психологічні аспекти космонавтики і естетики. // Психологічний журнал. 1986. Т. 7. N 1. С. 82.
12 Одкровення бл. Анджели. С. 229.
13 Трубецькой Є. М. Умогляд в фарбах. М., 1916. С. 25-26.
14 Вейдле В. крещального містерія і раннехристианское мистецтво // Православна думка. Париж, 1949. Т. 7. С. 19-20.
15 Цит. по: Настільна книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 160.