Образ далекого і близького Бога в євангельському християнстві

Ми дійсно повинні остерігатися антропоморфізірованним Бога, ототожнювати Його істину зі звичайними людськими штампами.

Бог залишається далеким по відношенню до людських інституцій, людської моралі та - що зовсім не дивно і має бути нарешті зрозуміло нами - людської релігії. Але коли ми говоримо про найважливіші речі - на зразок боговоплощения - на перший план, без сумніву, повинен виходити образ близького Бога

Блаженний Августин назвав Бога самим Далеким і самим Близькому. Дана концепція для християнства надзвичайно важлива. На жаль, як буде показано в цій доповіді, в багатьох змістовних аспектах сучасного християнства ця концепція присутня в функціонально перевернутому вигляді. Самі настільки важливі і корисні образи далекого і близького Бога сьогодні імпліцитно закладені в богословську і практичне життя церков абсолютно не з тим змістовним потенціалом, який вони могли б нести: "далекость" і "близькість" акцентовані абсолютно неправильно, що, як нам здається, є дуже показовим симптомом тих спотворень образу Бога як такого, які він зазнає в рамках гріховної людської релігійності.

Обидва концепту - і "Бог далекий" і "Бог близький" - мають витік, зрозуміло, в Біблії. Цьому можна було б присвятити об'ємне дослідження. Тут же зазначимо лише на деякі показові приклади. З певною часткою умовності можна говорити про те, що християнське сприйняття Біблії цілком очікувано схиляється до оцінки образу "далекого Бога" як старозавітного і "близького Бога" як новозавітного. І з цим варто погодитися, хоча відразу ж слід уточнити, що близькість Бога досить сильно явлена ​​в Старому Завіті, а Його далекость - в Новому Завіті. Однак це всього лише педантичне уточнення до висловленої вище думки, яка в цілому залишається вірною.

Ми пам'ятаємо не раз повторюване в Старому Завіті судження про те, що не можна побачити Бога і залишитися в живих. І на цьому тлі особливо цікаві винятки - люди, про яких йдеться, що вони спілкувалися віч-на-віч з Богом. Перш за все, мова йде про Мойсея. Але винятки лише підтверджують правило. Саме в світлі цього особливо сильне звучання набуває заповідь: "Твердо стерегти свої душі, бо не бачили жодної постаті той день, коли говорив Господь до вас на Хориві з середини вогню, щоб ви не зіпсулися і не зробили собі ідола на подобу якогось -або кумира, що представляють чоловіка або жінку ... "(і далі; Втор 4: 15-16). По суті, "твердо тримати в душах" слід саме далекость Бога, тобто неможливість Його уподібнення чого-небудь або кому-небудь, неможливість уявити Його як об'єкт в ряду інших об'єктів. Саме це і означає далекость у вищому сенсі слова.

Великі слова з Книги пророка Ісаї є воістину гімном Божої далеко: "Мої думки - не ваші думки, ні ваші шляхи - шляхи Мої, говорить Господь. Але як небо вище за землю, так шляхи Мої вище шляхів ваших і думки Мої за ваші думки" ( Іс 55: 8-9).

Слід сказати, що далекость Бога була справжнім і доленосним одкровенням старозавітній релігії. Далекость тут співвідноситься з такими поняттями, як суверенність, несхильність ніяким магічним впливам, абсолютна святість ... старозавітний заборона на зображення Бога був покликаний стимулювати думку про неможливість антропоморфизация Бога навіть у свідомості людини, про неможливість мислити про Бога за людськими шаблонами. Дана заборона виховував "духовну думку", виховував ставлення до Бога як до Іншому - непідвладна, недоступному ніяким маніпуляціям.

Зрозуміло, як уже було сказано, і думка про Бога близькому в Старому Завіті є. Ймовірно, найбільш сильно ця думка явлена ​​в концепції Господа як Бога Ізраїлю, про який постійно говориться як про Того, хто проявляє Себе в історії народу. Навіть і Бог, близький в особистісному плані, є в Старому Завіті. Саме так прочитується Його образ, наприклад, в псалмах. Але при контекстуальному підході до Біблії в її цілісності не може бути сумніву в тому, що саме Новий Завіт актуалізує концепт близького Бога у всій повноті.

І тут найголовніше - боговтілення в Ісусі Христі. З мотивами зорового сприйняття (вірніше - його відсутності: "ви не бачили жодної постаті"!) Зі Старого Завіту чітко співвідносяться такі яскраві новозавітні фрази, як: "... і ми бачили славу Його ..." (Ін 1:14); "Хто бачив Мене, бачив і Отця ..." (Ін 14: 9) ...

Ідеї ​​богоотцовства і богосиновства - центр, з якого виростає вся концепція близького Бога саме як концепція новозавітна. І як одкровення про далеке Бога було великим одкровенням Старого Завіту, так одкровення про близьку Бога є великим одкровенням Нового Завіту. Відповідно і ставлення християнства, сучасної церкви до цих двох образів має бути мудрим: важливі обидва способу, але першорядну важливість має образ близького Бога як принципово новозавітний. Концепт далекого Бога повинен бути і фоном, і якимсь балансиром, що забезпечує безпеку від профанізаціі образу Бога як такого. Детальніше про це буде сказано нижче.

Але що ж ми бачимо в сучасному християнстві?

У нашій доповіді йтиметься про християнство євангельському і навіть більш конкретно - фундаменталістської. Хоча не можна не сказати про те, що досить дивні спотворення в функціонуванні концепції двох образів Бога бачаться нам і в православ'ї, і в католицизмі. Дійсно, звернення до Бога через посередників, як небесних (святі), так і земних (церковна ієрархія) явно означає саме підкреслення далеко Бога на шкоду Його близькості. Однак і в протестантизмі справи далеко не благополучні.

Як було сказано, боговтілення у Христі - то, що робить Бога для новозавітного віруючого близьким. Але якщо ми подивимося на реально проповедуемую в протестантському фундаменталізм христологію, то ми побачимо дивовижні речі. Всіляко підкреслюється чудесность самого втілення. Постійно говориться про те, що зрозуміти цього не можна. Катастрофічно применшується людська природа Ісуса. Про неї просто не прийнято говорити. У популярній фундаменталістської літературі постійно підкреслюються чисто "божественні" атрибути Христа, такі як, наприклад, всезнання. Для фундаменталісти неприйнятний розмову про те, що людина Ісус був людиною своєї епохи, свого історичного контексту. В одному фундаменталістському тлумаченні Біблії ми бачимо на повному серйозі пропонується читачеві "доказ" того, що згадується в Новому Завіті вино всюди було безалкогольним, побудоване саме на усевіданні Ісуса і Його обізнаності про шкоду алкоголю.

Кенотіческая теологія, яка начебто не повинна бути вже ні для кого новиною, є абсолютно не зрозумілою і не прийнятої вітчизняним (як мінімум) фундаменталізмом в його більшості. Зате неодокетістскіе тенденції у вітчизняному фундаменталізм цвітуть буйним цвітом. Христологічний неодокетізм - само собою, але воістину одна з найболючіших проблем фундаменталізму - неодокетізм Бібліологічний. Фундаменталізм не наважується голосно вимовити те, що просто зобов'язана проголошувати ортодоксальне християнство: Біблія - ​​Слово Боже, а й слово людське, і це так само важливо, як те, що Христос - Бог і Людина.

Без цього немає справжнього розуміння ВТІЛЕННЯ, а значить - немає справжнього розуміння християнства. Якщо Біблія - ​​не втілення Слово, то воно не Слово, а цегла, що впав з неба. Всі спроби розмежувати "вербальну Богом" в її фундаменталістському розумінні і відверто демонічну теорію диктанту - жалюгідна казуїстика.

Зробимо невеликий відступ. Спробуємо спрогнозувати реакцію фундаменталісти на сказане. Практика показує, що реакцією є запевнення в тому, що насправді фундаменталізм нібито не заперечує людської складової в природі Біблії. І це підкріплюється цитуванням Чиказьких заяв. Але в тому-то і справа, що цитування саме по собі - як Біблії, так і Чиказьких заяв - проблем не вирішує. Якщо ми на ділі, а не на словах визнаємо людську складову в природі Біблії, то ми повинні визнавати і те, що Біблія як літературний твір входить в сферу дії законів, загальних для всієї літератури певного періоду. (Порівняємо з ситуацією людської природи Ісуса: Він дійсно потребував їжі, сні і т.д., і ця потреба була аж ніяк не уявній; в іншому випадку ми знову ж скочуємося в докетизм.) Про які літературних законах йдеться? Історична поетика показала, що ті чи інші естетичні категорії, які є важливими для літератури, абсолютно по-різному осмислюється в різні епохи. Зокрема, категорія автора.

Явище псевдоепіграфіі є характерним для тієї епохи, в яку створювалися біблійні тексти. Стверджувати, що біблійна література повинна була чомусь пройти повз цього явища, означає стверджувати, що ця література не підкоряється загальним законам історичної поетики. Але ж псевдоепіграф - лайка для фундаменталісти. Ще приклад. У культурі всіх народів присутній міф - як етап культурного розвитку, як мова, як сукупність текстів - спочатку усних, потім письмових. Але будь-яке згадування міфу стосовно Біблії для фундаменталістів несносно. Тобто у єврейського народу міфології не було? А як таке можливо? А у що перетворюється прочитання перших глав Буття, якщо вони прочитуються не як міф, а як "непогрішний" історичний трактат? У білоруській літературі 18 століття є чудовий твір - "Комедія" Каетана Марашевского, в якій Селянин нарікає на те, що змушений страждати за гріх якогось Адама, який з'їв якийсь плід.

Але ж саме до такого розуміння нас штовхає фундаменталізм. Якщо ж ми прочитуємо міф як міф - воістину перед нами відкривається вся глибина Божого Слова. Нехтуємо нині і дуже погано прочитаний або взагалі не прочитаний багатьма сьогоднішніми теологами Р. Бультман абсолютно справедливо писав: "Міф повинен інтерпретуватися ... екзистенційно" [1, с. 14]. У третьому розділі Буття говориться не про "якомусь Адамі", а про МЕНІ! Про кожну людину! Про те гріхопадіння, яке відбулося не колись і десь (в "Едемському саду"), а яке відбувається тут і зараз. І нам потрібно вибирати між РОЗУМІННЯМ Біблії і буквалістськи ідолопоклонством (або буквопоклонством). Наведене тут міркування цілком співзвучне і словами Бультмана про Хрест Христа: "... вірити в Хрест Христа - не означає дивитися з боку на якесь міфологічне подія, що відбулося поза нами і нашого світу ... Вірити в хрест означає взяти на себе хрест Христовий як свій власний, розп'ятий Христу ". Хрест, по Бультману, - "не факт минулого, для споглядання якого припадає обертатися, але есхатологічне подія в часі і поза часом, бо воно, зрозуміле в своїй значущості для віри, завжди є справжнє" [1, с. 34]. Отже, міф - це завжди справжнє.

Тому фундаменталісти надають всьому світу ведмежу послугу, коли стверджують, що християнська віра повинна бути вірою в буквалізм і плоско зрозумілу "непогрішність Писання". Їм дуже важливо, щоб обов'язково був "буквальний Адам" і "буквальний Едем". Але невже це важливіше, ніж справжнє розуміння сенсу Письма? І якщо міф відсутній в Біблії, то Біблія колосальні чином повинна випадати із згаданих вище загальних законів. Але потрібно дуже чітко розуміти, що людське в Біблії не може обмежуватися граматикою і стилістикою, як чомусь хочеться фундаменталістів. Христос не був "людиною на 20 відсотків"! За відомим висловом, Він був Людиною на 100 відсотків. Точно так же слід визнати і справжність людської складової в природі Святого Письма.

У зв'язку зі сказаним фундаменталісти зазвичай згадують сформульовану ними ж концепцію непогрішності Біблії і використовують, як їм здається, хороший аргумент проти поширення на Біблію загальних для літературної епохи законів. Вони кажуть: "Христос, будучи Людиною, що не був при цьому грішною людиною, отже, Біблія непогрішна, навіть якщо має богочеловеческую природу". Однак тут слід згадати, що непогрішність висловлювання як його відповідність істині - поняття дуже проблематичне. Словами взагалі можна висловити дуже мало і дуже приблизно. Але Біблія написана саме людською мовою. Ми не хочемо сказати, що людська мова нікуди не придатний. Але ми хочемо сказати, що для адекватного розуміння навіть абсолютно коректного ( "непогрішимого") висловлювання потрібно дуже добре знати закони мови. Але коли ці закони цілеспрямовано ігноруються, гасла про непогрішимість не допоможуть. Не слід дивуватися: знання граматики і лексики оригінальних біблійних мов не вирішує всіх проблем. Під "знанням мови" ми розуміємо в тому числі і знання ігнорованих фундаменталістами законів літературного функціонування мови. Висловлювання може бути абсолютно щирим, але якщо воно вимовлялося як фігуральний, а ми розуміємо його як буквальне, то наше власне розуміння буде не істинним, а помилковим. Ю. Хабермас писав: "Ми розуміємо сенс тільки тоді, коли знаємо умови, при яких він може бути сприйнятий як адекватний" [цит. по: 2, с. 317]. Воюючи з поняттями міфу, псевдоепіграфіі і т. Д. (А прикладів в реальності дуже багато), фундаменталісти спотворюють ту в широкому сенсі мовну картину світу, яка була властива творцям біблійних текстів.

Історичні закони "життя" біблійного тексту ігноруються на догоду якимось іншим законам, придуманим самими фундаменталістами. "Вербальна Богом", "непогрішність" - чистої води гасла, оперуючи якими, ми можемо просто не дуже напружуватися в своєму герменевтическом праці. В рамках іншої, здорової, герменевтики варто було б не так викрикувати заклинання про непогрішимість тексту, скільки прагнути до справжнього розуміння того, що написано і чому написано. Зрозуміло, ми не зможемо завжди бути впевненими в тому, що наше розуміння вірно. Але це ж прекрасно! В тому-то й справа, що дуже часто за гаслами про непогрішимість Писання варто проста самовпевненість - впевненість в непогрішності власного тлумачення.

Автор даної доповіді при всьому скептицизмі по відношенню до придуманим фундаменталістами гаслам може, тим не менш, погодитися з наступним формулюванням: Біблія непогрішна в тому плані, що все її слова не випадкові. За всіма її словами стоять ті чи інші породили їх смислові причини. І все її слова розраховані на осмислене сприйняття. Фраза "Цього не можна зрозуміти, але в це треба вірити" - наруга над сутністю християнської віри. Ні в якому разі не слід вірити в те, що не було тобою осмислено. Біблія непогрішна в тому плані, що ми дійсно можемо досягти правильного розуміння тих чи інших речей, але тільки в разі вірного тлумачення тексту. Однак ми бачимо, що протягом всієї історії християнства сотні разів бували випадки, коли розуміння тексту здавалося очевидним, але виявлялося хибним. Однак щоразу це помилкове розуміння прикривалося посиланнями на авторитет тексту.

Потрібно відмовитися від концепції очевидності вірного тлумачення. Доведеться змиритися з тим, що навіть ім'я в тексті, нібито вказує на автора, може зовсім не означати автора. Не слід піднімати крик: "Але ж Біблія не може брехати!" Наше завдання - осягнути ті закони, за якими писався текст, а не нав'язувати тексту сучасні критерії. Ми вважаємо, що вся істерія навколо погрішимості / непогрішності - це саме приклад нав'язування тексту відчужених критеріїв, критеріїв з іншої епохи. Так сьогодні вважають дуже багато, але фундаменталісти не хочуть до цього прислухатися. Вони наполегливо натягують на Біблію розумову парадигму кінця 19 століття.

Ми не дарма зупинилися на проблемі псевдоепіграфіі. Це дуже яскравий приклад того, як чужа парадигма починає пробуксовувати. А ілюзія очевидності воістину створює пастку для фундаменталісти. Адже смислова наповненість категорії авторства для сучасного свідомості задана за замовчуванням. Ми подумати не можемо, що багато століть тому все було інакше. А подумати треба! Тому що досліджувати ми можемо тільки людську складову Письма; божественна природа дослідженню не підлягає. Але божественні смисли ми не осягнемо, що не осягнувши сенс людського тексту. А його ми не зрозуміємо, поки не усвідомимо закони тієї літературної епохи, в яку він створювався.

Однак переказувати далі підручник з історичної поетики в рамках даної доповіді немає можливості. Повернемося до нашої теми про близьке і далеке Бога.

Ми бачили, что фундаменталізм Чомусь щосілі трімається за "чудесность" - "чудесность" втілення Бога у Хрісті, "чудесность" Біблії. Все це - на шкоду людяності, а значить - на шкоду близькості Бога і зрозумілості християнства. Фундаменталізм, по суті, - це релігія далекого Бога.

Можна, звичайно, припустити, що нічого страшного в цьому немає, адже мова йде нібито про речі абстрактних ... Чи так це? Що на практиці означає, наприклад, Бібліологічний докетизм? На практиці він означає відмову від найважливішого герменевтического питання "чому?". Як пише К. Ванхузера, "ми можемо знати," що "було скоєно, тільки якщо знаємо," чому "це було зроблено" [2, с. 315]. Для фундаменталісти формулюється питання: "Чому написано те, що написано?" Але якщо не формулюється це питання, то можна очікувати досягнення розуміння тексту? В результаті тексти Біблії "застосовуються" механістично, адже їхня історична, людська, обумовленість ігнорується, і вони сприймаються як "Божих цеглин", що впали з безповітряного простору.

Сам акцент на образі далекого Бога в його фундаменталістському варіанті формує звичку ставитися до Бога відсторонено. Але тут посередником, відсторонюється від нас Бога, виявляється не церковна ієрархія, а якийсь специфічний тип релігійності, досить ригористично і самодостатньою. У контексті цієї релігійності прийняті фрази "Так говорить Біблія", "Це відповідає / не відповідає біблійним стандартам", але тут немає сміливості замислюватися про те, як на проблему дивиться сам Бог. Тому що Бог тут найчастіше виявляється винесеним за дужки. Далеким.

Американський кінематограф вже дав нам зразки непоганих картин, що розкривають цей тип мислення ( "Врятовані"), але ми не хочемо вчитися на чужих помилках. Нам дуже хочеться і далі продовжувати продукувати в рамках своєї культури ті релігійні моделі, які, по суті, провалилися в чужих культурах. Ми називаємо чорне білим і навпаки. Фундаменталістську модель ми вважаємо живий і дієвою і тавруємо "проклятих лібералів". Але в східнослов'янській культурі вже є потужний оплот "релігії далекого Бога" - на жаль, той варіант православ'я, який представлений сьогодні Російською Православною Церквою, ми змушені назвати саме так. Невже ми хочемо бути просто американізованим варіантом РПЦ?

Однак повернемося до ще одного аспекту прояву імпліцитного присутності образу далекого Бога в нашому християнській свідомості. Йдеться про християнську гносеології як такої. Вище було сказано, що в провозвестія робиться акцент на "чудовому", тобто "незрозумілому", тобто "ірраціональному". Нам постійно пропонують вірити без розуміння. В першу чергу цей тип релігійної свідомості видаляє Бога від нашого розуму. Ні в церквах, ні навіть в богословських навчальних закладах не вітається задавання питань, а вже тим більше незручних. При цьому людина вважається тим більш неблагонадійним, ніж більш незручні питання він задає. Наче якесь питання в цьому світі можна придумати. Всі питання існують в цьому світі крім нашого бажання. І якщо для фундаменталізму є незручні питання (а вони для нього є), то горе фундаменталізму! Ось лише один приклад, на який автор даної доповіді звернув увагу вже давно: в фундаменталістської етики Злочин вважається тим страшніше, ніж важче пояснити його гріховність. Пояснення - зайва складова в фундаменталістської гносеології.

І ось тут ми переходимо до другої частини проблеми. Святе місце порожнім не буває. Християнин не може задовольнитися чином далекого Бога. Бога, віддаленого від розуму, християнин прагне наблизити в сфері емоцій, в сфері буденної-ні-раціонального. Це зрозуміло, але це сумно і неправильно. Через емоції ПІЗНАВАТИ не можна, навіть Бога. Єдиний орган пізнання - розум. Так, Бог пізнається в житті, а не в абстрактних міркуваннях, однак участь розуму просто обов'язково [1]. Але що відбувається, коли релігія далекого Бога досягає мети? Християн в наших церквах переконали в тому, що зрозуміти фундаментальні істини християнства все одно не можна, тому що вони дуже складні, дуже чудові, дуже ірраціональні, занадто далекі. В результаті ми бачимо, що переважна більшість християн зовсім не цікавляться богословської літературою, та й всякі гасла про "ретельному вивченні Біблії" в середовищі євангельських християн залишаються просто гаслами: саме біблістика - найбільш підозріла для фундаменталістів наука. Коли в наших церквах слово дається звичайним парафіянам, вони виходять і свідчать про те, як Бог допомагає їм у побутовій сфері, в чисто матеріальних речах - будь то робота, лагодження автомобіля і т.д. Все це важліво. Але ми не чуємо в церквах свідоцтв про духовні одкровеннях, самі церкви постійно відчувають нестачу проповідників. Все це говорить про те, що Бог близький до нас лише як певний deus ex machina, вирішальний наші проблеми, але не здатний проникати в глибину нашої свідомості. Близький Бог присутній як образ в наших піснях і в наших свідченнях про буденні події нашого життя. А в нашій високою догматики царює Бог далекий.

Чи є це плідним втіленням концепції "самого Далекого і самого Близького"? Зрозуміло, немає. І ось чому. Сама концепція може дати колосальний плід, якщо її правильно накласти на структуру людської свідомості. А вертикальна структура свідомості така, що її верхні рівні - максимально раціональні (там розташовується свідомість філософське, наукове, богословське), нижні - максимально ірраціональні (буденна свідомість, міфологічна свідомість, психологічний свідомість). Концепція далекого і близького Бога повинна працювати як бінокль - наближаючи далеке (для близького бінокль не потрібен). Але в традиціоналізм-фундаменталізм ми маємо справу з перевернутим біноклем: далеке він ще більше видаляє (а близьке перетворюється в стіну, в яку ми впираємося носом: починаємо молитися про надприродне втручання, коли потрібно думати своєю головою і т.п.). В тому-то й справа, що сьогодні ми потребуємо того, щоб саме на рівні церковного богослов'я проголошувати образ близького Бога. Ми повинні перестати боятися говорити про Христа як про Людину, про Біблію, як про слово людському, а не тільки Божому, про розум - як про адекватне інструменті пізнання Бога.

Я не можу не поділитися одним одкровенням. Тема богодухновенности Письма була для мене завжди дуже цікава, але її Фундаменталістська інтерпретація завжди ставила в тупик. По суті, саме постійний фундаменталістський акцент на чудесности, "віддаленості", інакшості природи цієї богодухновенности змушував сумніватися в ній самій. Але так сталося, що автор цієї доповіді - поет. І поява моїх власних віршів для мене багато в чому загадка. Це воістину результат натхнення, яке незрозуміло звідки приходить і незрозуміло куди йде. В один прекрасний день я міркував про свої сумніви з приводу того, що є Богом Писання. І в цей момент мені в голову прийшла думка про те, що ж і мої власні писання - плід досить загадкового процесу. Загадкового, але близького! В тому-то й справа, що це не "далеке", а "близьке". "Чудесного" цього процесу цілком врівноважується його НЕ-чужість. Це не диктант і не "вербальне натхнення". Це ТВОРЧІСТЬ у всій повноті цього поняття. У контексті ж християнського вчення як такого слід говорити про принцип богочеловеческого співтворчості як необхідному механізмі одкровення. У богослов'ї цей принцип називається синергізмом. Про нього добре пише Олександр Мень: "Православ'я розуміє синергізм як антиномічній поєднання волі Божої і волі людської." Бог милує її і охороняє навіть від Свого власного всемогутності "(прот. Булгаков). Це вчення надзвичайно важливо для розуміння богочеловеческой природи Біблії і богонатхненності. біблійний синергізм проявляється в тому, що Слово Боже, звіщати через пророка, апостола або священного письменника, що не робить його автоматично передавачем Одкровення, а переломлюється через його особистість, його вільну волю, ег про індивідуальні особливості і уявлення, зумовлені середовищем і епохою. У більш широкому сенсі біблійний синергізм пов'язаний з богочеловеческим характером самої історії спасіння. Бог не залишає людину безпорадною і не пригнічує його; людина покликана бути активним співучасником Божественного домобудівництва "[3, с. 116]. Тут взагалі не про що інше, як про близьку Бога. Саме в контексті співучасті в Божому Домобудівництві ми і маємо можливість говорити про Бога як про Близькому.

Але і образ Бога як Далекого, як було сказано вище, повинен залишатися. Але для християнина "сфера дії" цього образу - буденна свідомість. Ми дійсно повинні остерігатися антропоморфізірованним Бога, ототожнювати Його істину зі звичайними людськими штампами. Розхожа людська мораль не повинна перетворюватися в "Божі стандарти". Саме тут завжди треба згадувати Ісаю: "... думки Мої за ваші думки". Бог залишається далеким по відношенню до людських інституцій, людської моралі та - що зовсім не дивно і має бути нарешті зрозуміло нами - людської релігії. Образ далекого Бога повинен залишатися балансиром, фоном. Він повинен бути тими очками, які необхідно надягати тоді, коли наші релігійні погляди починають здаватися нам незаперечними, коли наш ригоризм псує нам зір. Але при цьому на високому богословському рівні, коли ми пояснюємо людям фундаментальні істини християнства, коли ми говоримо про найважливіші речі - на зразок боговоплощения - на перший план, без сумніву, повинен виходити образ близького Бога.

Функціональну перевернутість концепції далекого і близького Бога слід виправити. Далеке має бути наближене - за принципом бінокля. А по відношенню до речей звичним, близьким, на зразок наших повсякденних суджень, релігійних звичок і т.д., слід застосовувати прийом остранения і нагадувати собі про Бога далекому.

література

Бультман, Р. Вибране: Віра і розуміння. Том I-II / Р. Бультман; пер. з нім. - М.: Російська політична енциклопедія, 2004. - 752 с.
Ванхузера, К.Дж. Мистецтво розуміння тексту. Літературознавча етика і тлумачення Писання / К.Дж. Ванхузера; пер. з англ. - Черкаси: Колоквіум, 2007. - 736 с.
Мень, А. Бібліологічний словник: в 3 т. / А. Мень. - М.: Фонд імені Олександра Меня, 2002. - Т. 3. - 528 с.

Русский архіпелаг