PSYLIB® - О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМИ буддійської філософії

1. III.

<<< ОГЛАВЛЕHІЕ >>>

III.

Історія буддійської філософії в Індії ще мало розроблена, особливо найдавніший період. Дати найважливіших представників, як, наприклад, Ашвагхоши, Нагарджуни і навіть Васубандху, поки ще спірні 1 .

Незважаючи на величезну важливість літератури, що виникла з питань хронології, доводи і біографічний матеріал, що наводяться нею, мають тільки другорядне значення для з'ясування історії буддійського мислення. Адже навіть якщо б вдалося встановити цілком точно дати діячів буддизму, все-таки довелося б для кожного зі збережених творів окремо вирішувати питання, дійсно осіб воно належить тому автору, якому воно приписується. Визначення місця того чи іншого твору в історії буддійського мислення можливо тільки на підставі критики його змісту. Для цього потрібно мати попередньо схему основних проблем буддизму і історію найважливіших етапів на шляху розвитку буддійської філософії, які визначаються вже більш точно на підставі традиційного тлумачення найважливіших зі збережених творів. В історії буддійської філософії можна встановити три великі періоди. Період так званої чистої хинаяни і її розгалужень, тобто найдавніший буддизм; період виникнення махаяни і боротьби її з хинаяной; період перемоги і розквіту махаяни. У китайській перекладній літературі збереглися пам'ятники всіх зазначених періодів, причому деякі важливі твори є в двох і навіть трьох різних перекладах 2 .

До найдавнішого періоду відноситься велике твір "магавібгаша" і ряд більш коротких трактатів, на підставі яких можливо буде дати чітке уявлення про полеміку шкіл стародавнього схоластичного періоду буддизму. Паралелі до цієї літератури в палійской Абхідхарма заслуговують на серйозну увагу 3 .

Другий період починається близько початку нашої ери. На противагу навчань Вайбхашики і споріднених з ними систем з'являються нові течії, критичні нападки і спроба нових формулювань; це період Нагарджуни і Ашвагхоши, що закінчується діяльністю Васубандху і Асанги. В цей час філософія хинаяни продовжує розвиватися і процвітати; вона досягає найвищого розвитку у Сангхабхадри 1) і в творах Васубандху в перший період його діяльності.

В Індії цей період ознаменований розквітом не тільки буддизму, а й брахманізму. У цей період співіснування самих різних філософських напрямків махаяна ще не має переваги над хинаяной, містицизм не переважає раціоналізмом. Паралельно розробляється логіка в одних школах, в той ремя як інші поширюють чисто містичні вчення про споглядання.

Творцями догматичного фундаменту для третього періоду є Асанга і перейшов від хінаяни до махаяні Васубандху. Настає період перемоги махаяни, яка, в свою чергу, починає розвиватися, дроблячись на гілки і секти.

Ставлення махаяни до хинаяне і пов'язані з цим проблеми історії буддійської філософії ще мало з'ясовані в літературі з буддизму. Вчені, які виходять із знайомства з популярним древнецейлонской буддизмом, вбачають в махаяні виродження буддизму і істотним в ній вважають її нібито політеїзм, шаманство і т.п. явища. Письменники ж махаяністи-японці, назад, вказують на те, що вчення хінаяни "дрібно", що воно we може по глибині зрівнятися з махаяной, яка є величезним кроком вперед у розвитку буддизму як релігії.

Внутрішні особливості обох течій будуть викладені нижче, в розділі про гілках і сектах буддизму 4 . Виявиться, що різнорідна оцінка викликана тим, що порівнювався не однорідні в тому і в іншому перебігу, тобто НЕ філософські центральні ідеї їх, а щось різнорідне, а саме: етика ченця найдавнішого періоду протиставлялася популярному шаманству Середньої і Східної Азії, а раціоналізму хінаяністіческіх трактатів противополагались менш певні, але зате більш сильні містичні я релігійні переживання махаянистов. Замість того щоб порівнювати етику і того і іншого перебігу або схоластику того Я іншого, марновірство в тому і в іншому і т.д., намагалися зіставляти невідповідне, в результаті чого повинні були виникнути здивування і неправильна оцінка філософії хинаяни.

При вивченні різних напрямків буддизму найзручніше виходити з аналізу тієї частини його літератури, де всі найважливіші тенденції вже вироблені і між собою вступили в боротьбу, тобто з аналізу літератури періоду перемагає махаяни. Найбільш тісно обидві течії зближуються в трактатах Васубандху, в мисленні якого, згідно з традицією, Стався під впливом нібито Асанги перелом на користь махаяни. Васубандху займає виняткове і центральне положення в історії філософської літератури буддизму. Його трактат "Абхідхармакоша", побудований на навчаннях Вайбхашики і Саутрантики, спонукав Сангхабхадру відповісти трактатом "ньяя-анусара-шастра", що є системою Вайбхашики традиційного напрямку. В основу цього твору покладено афоризми "Абхідхармакоші" в тому ж порядку. Тлумачачи їх в сенсі вчення ортодоксальних Вайбхашики, Сангхабхадра намагається спростувати точку зору Васубандху. Ці два твори пізнішої хинаяни відкривають шлях до розуміння великої літератури найдавнішої хинаяни: "магавібгаша-шастри", також "Джнянапрастани" і її "шести ніг", тобто шести додаткових до неї трактатів 5 .

Від розуміння цих творів, заснованих на теорії сарвастивадинов, залежить і правильна оцінка полеміки Нагарджуни в його "Мадхьяміка-шастре" 6 , Бо полеміка шуньявадінов-нагарджуністов спрямована саме проти Вайбхашики.

Васубандху, спочатку відкидав махаяну, під впливом нібито Асанги змінив свою думку; "Розкаявшись", він став захищати махаяну і створив нову систему, в якій він злив в одне ціле теорію Йогачара-віджнянавадінов з теорією, викладеною в "Абхідхармакоше".

Такий перехід в одній особі від хінаяни до махаяні надзвичайно сприяє з'ясуванню основних точок дотику обох течій. Точка зорі віджнянавадінов-Йогачара дещо відрізняється від віджнянавадінов більш ранніх, школи Ашвагхоши, який побудував в "Махаяна-шраддхотнада-шастре" 2) релігійну систему, впливу якої зазнали всі пізніші секти східній махаяни.

Не менш важливим, ніж ставлення Васубандху до передувала йому філософії, є вплив його на подальший розвиток систематичного буддизму. Зі школи, заснованої Васубандху, вийшли згодом Дігнага і Дхармакірті 7 3) , Довели до вищого розвитку логіку і теорію пізнання; сочи нения їх в китайську літературу вже не увійшли, за винятком невеликого трактату по логіці Дігнагі 8 . Традиція ж буддійської логіки була вивезена з Індії Сюаньцзаном і увійшла до складу великого коментаря, складеного Куйцзі на короткий текст Шанкарасваміна 4) . Сюаньцзан 9 , Знаменитий китайський мандрівник і вчений VII ст., Що дав назавжди східному буддизму науково-філологічну і філософську опору, яка залишилася непохитною і неперевершеною до теперішнього часу, теж примикає до школи Васубандху. На значення Сюаньцзана і його школи для історії буддійської догматики в європейській літературі майже немає ніяких вказівок.

На Сході родоначальником буддизму періоду розквіту, що наступив після Сюаньцзана, вважається Васубандху, а сучасна традиція в основний догматики сходить саме до Сюаньцзану, який переважно був пропагатор філософії Васубандху, головним чином, зрозуміло, його махаяни; але переклади хінаяністіческіх творів доводять, що Сюаньцзан ясно розумів генетичний зв'язок обох течій 10 .

У Сюаньцзана було безліч учнів 11 , З яких найбільш видатними були Куйцзі (яп. Кікі), відомий також під ім'ям Цзиень Даші (яп. Дзіон-Дайсі) 5) , І Пугуан (яп. Фуко) 6) . Куйцзі з'явився наступником Сюаньцзана по махаяністіческой філософії Васубандху, а також за логікою, а Пугуаном учитель передав традицію хинаяни. Результатом спільної роботи Сюаньцзана і його найближчих учнів з'явився довгий ряд перекладів та коментарів. У великі тлумачення увійшли всі традиційні відомості, вивезені Сюаньцзаном з Індії.

Навряд чи хто-небудь з інших китайських перекладачів і коментаторів може зрівнятися з Сюаньцзаном по начитаності в літературі всіх індійських систем, а також і по безпартійності ставленні до хинаяне, трактати якої правильно були оцінені їм як необхідна опора для буддійської філософії.

Всі переклади та коментарі пройшли через його редакцію, (термінологія тому в них цілком однорідна. Коментарі (вписані безпосередньо на китайською мовою, а не на оригінали, крім того, вони розраховані на китайського читача, незнайомого ще з індійськими навчаннями: в цих коментарях Надано безліч елементарних відомостей, які, з точки зору індійського коментатора, не потрібні, а тому зазвичай опускаються. Такий склад тлумачень, зрозуміло, для нас вкрай важливий, так як завдяки йому надзвичайно полегшується розуміння текст в.

Історико-літературне значення Сюаньцзана полягає в тому, але він створив такий китайську мову, на якому і складна аргументація індійського письменника передається ясно і чітко, не стаючи, однак, підстрочним перекладом. У порівнянні з колишніми важкими перекладами індійських місіонерів в Китаї стиль Сюаньцзана і його учнів набагато витонченіше і доступніше; він зрозумілий безпосередньо, без знання санскритської мови. про що свідчить точне розуміння його, наприклад, молодиками старої школи. Переклади Сюаньцзана майже цілком замінюють оригінали, за винятком хіба в деяких випадках, (так, наприклад, при етимологічних тлумачень спеціальних термінів, де іноді зустрічаються і менш вдалі еквіваленти санскритських слів. Якщо взяти до уваги не тільки корінна відмінність китайської идеографической і індійської системи писемності та мови, а й ту обставину, що стиль китайських філософів, застосовуваний в афоризмах, істотно відрізняється від стилю індійського схоластика, то точність передачі Сюаньцзана потрібно визнати п разючої, навіть якби його мову і стиль в цілому виявився б не витримує критики суворого китайського стиліста.

Вплив Сюаньцзана був величезний. Під його впливом буддизм усталився не тільки в Китаї, але і в Японії. Китайська Столиця того часу була центром вченості і духовної культури, куди стікалися звідусіль особи, що шукають освіти. Згадується ряд посольств з Японії, в свитках яких приїжджали в Китай і буддисти з метою вчитися у Сюаньцзана або у його учнів. Японські буддисти VII ст. з захопленням поринули в детальне вивчення схоластичної догматики; вони створювали філософські школи в залежності від розбіжності в розумінні того чи іншого питання, як наприклад, "південну традицію" і "північну традицію" в Нара 7) . В цей період 12 , Тобто з VII до IX ст., особливо захоплювалися філософією Васубандху і логікою. Така філософська робота в Японії заслуговує на особливу увагу з огляду на те, що в VII ст. в Японії ще взагалі ніякої національно-японської літератури не існувало: перший пам'ятник японської словесності, літопис "Кодзікі" 8) , Прийнято відносити тільки до початку VIII ст. Японські автори того часу писали по-китайськи, і деякі з їхніх робіт не втратили свого значення і понині 13 ; багато творів уже давно втрачені.

Філософська література школи Васубандху в обробці Сюаньцзана і його найближчих учнів є систематичним твердим фундаментом, на якому споруджувалася одна за одною пізніші гілки східного буддизму, що йдуть в розбір вже чисто релігійних проблем і залишають осторонь питання схоластичної філософії.

"Віджняпті-матрата" і "Абхідхармакоша" понині залишаються основними трактатами, без вивчення яких осягнення філософського буддизму в Японії вважається неможливим. В скороченому вигляді і в більш легких перекладання на японську мову ці твори увійшли в число підручників, прохідних в семінаріях всіх сект японського буддизму 14 .

Але і все більш великі трактати по буддійської догматики спираються в основній теоретичній частині переважно на ці твори, що вважаються класичними і авторитетними. Особливість цих творів полягає в тому, що вони дають всеосяжну систему буддійської філософії за суворим планом, в якому і порядок всіх частин строго обгрунтований, в той час як більшість попередніх трактатів є скоріше збірками окремих статей з тих чи інших питань 15 . Центр тяжкості пізніших напрямків вже зовсім не збігається з центром в цих трактатах, але тим не менш систематична література, створена на самому початку епохи перемогла махаяни, залишилася твердою основою, який перешкоджав остаточного роз'єднання нових гілок.

Пізніші школи в основну філософію істотних нових вкладів вже не вносили; індійська схоластична філософія на Сході не розвивалася, вона швидше за спрощувалася і видозмінювалася під впливом інших течій. Але і в самій Індії Васубандху - один з останніх вчених, які мали енциклопедичним знанням усього попереднього буддійської філософії; він же і єдиний, який побудував дві цільні замкнуті системи буддизму, спочатку хинаяни, а потім махаяни 16 .

У даній роботі при викладі основних проблем постійно приймалися до уваги трактати Васубандху і коментарі школи Сюаньцзана; за прикладом древніх і сучасних японських робіт вихідні пункти буддійської філософії викладені в найближчій зв'язку з системою Васубандху.

Питання про ставлення школи Васубандху і взагалі буддизму до брахманизму поки не буде порушено. За збереглася в буддійських трактатах полеміці можливо буде згодом дати повну картину брахманских систем того часу. Було б вкрай цікаво в паралель того, як буддизм представлений в брахманских джерелах, викласти вчення брахманізму по буддійським творам 17 .

Взагалі питання про ставлення буддизму до інших систем Індії, Китаю і Японії надзвичайно складний. В даний час він ще зовсім недозволено, занадто ще мало розроблені матеріали. Але матеріалів є багато, і розробку можна передбачити в найближчому майбутньому; тому будувати тепер уже передчасні здогадки, які не могли б бути доведені з переконливою силою, немає потреби.

Деякі пункти, які повинні прийматися до уваги при обговоренні проблем, пов'язаних з цим питанням, будуть вказані після викладу буддійської системи в заключній главі. Не менш складним і незрозумілим є питання, що стосується взаємини окремих частин буддійського канону з точки зору історії літератури та історії філософії. Питання це, по суті, відноситься до історії літератури і може бути порушене тут тільки остільки, оскільки він відбився на виборі джерел, які лягли в основу пропонованої роботи про ставлення трактатів третього відділу буддійського канону, тобто так званої Абхідхарма, до проповідей Будди, тобто до сутра, сказати поки що-небудь певне дуже важко, так як обидва відділи ще занадто мало розроблені. Однак безумовно помилковим можна назвати те уявлення, нібито в сутрах взагалі ми зустрічаємося з оригінальним, примітивним буддизмом, а в шастрах, тобто в трактатах, з пізнішим. Бувають сутри дуже пізні і трактати дуже ранні. З дійшли до нас трактатів найраніші відносяться до II-III ст. до Р. Хр Вони відрізняються вже надзвичайної схоластичністю, анітрохи не поступається за складністю і за багатством термінів пізнішим трактатів, навіть навпаки, пізніший буддизм з деяких питань схоластики менш складний, ніж ці нібито більш прості форми буддизму. Уже в найдавніший період буддизм був розбитий на досить значну кількість напрямків, з яких багато хто вже не існували на час розквіту буддизму в VI і VII ст. Відмінності систем ясно вироблені і вказують на попередні філософські суперечки між представниками шкіл 18 .

Коли ми з багатослівній глави буддійської Сутри вінесемо істотну лаконічну формулу, по суті однорідну з тимі короткими формулами, Які назіваються сутрами и у брахманів, то формула Звичайно залиша зовсім непоясненім. Широту сутр віражається в нескінченних повторах, в перерахуванні безлічі імен слухачів проповіді, обіцянку блага и щастя за Вивчення ее и т.д. Ті, что залиша, если ми все це Побічна віділімо, зводу до короткого стану філософського характеру, Пожалуйста, однак, докладно НЕ пояснюється. Звичайно ту ж формулу можна найти и в філософських трактатах, де сенс ее в Певної контексті "становится Цілком зрозумілім. Історія літератури сутр, особливо сутр Махаяни, и їхнє Ставлення до трактатів ще далеко не з'ясовані, но Важко пріпустіті, щоб урівчасті и лаконічні , іноді суперечліві формули сутр могли буті основою, з якої розвинулася пізніші, детально розроблені и ретельно Зважені системи. Безсумнівно, что ключ до найдавнішого буддизму слід шукати в шастрах, а не в сутрах. Альо так як більшість збереглась іхся шастр пізніше більшості сутр , То, ймовірно, доведеться вбачати в сутрах популярний виклад деяких абстрактних філософських вчень, взятих з більш-менш вже зафіксованих систем, але не викладених ще в тому вигляді, як це було зроблено згодом, коли трактати розроблялися незалежно від літератури сутр 19 .

Так як в різних сутрах відображаються вже різні напрямки, а виклад ведеться то більше, то менше популярно, протиріччя в них цілком зрозумілі. Вони і дали привід до зауваження проф. де ла Валле Пуссена, що "рідко можна сказати про буддизм що-небудь таке, протилежне якого не можна було б довести однаково переконливо" (Opinions, с. 139) 9) . Але дуже можливо, що тоді, коли буддійська література буде краще розроблена, виявиться, що такі закиди в нелогічності або в протиріччях до певної міри зводяться до непорозумінь, викликаним неправильним розумінням тексту. У філософських творах сутри займають місце другорядне; вони шанобливо цитуються як слова Будди, але в якості доказів вони недостатні, бо те, що доведено посиланням "на слова" Будди в сутре, неодмінно ще раз доводиться "за змістом", логічно. Вчене духовенство до теперішнього часу розуміє сутри в сенсі шастр. Правда, малоосвічені духовні особи і миряни не вивчають систематичної буддійської філософії, а задовольняються вченням про переродження і про відплату в зв'язку з практичною мораллю. До практичного буддизму ми повернемося в одній з останніх глав, він дійсно містить суперечності і не піддається укладанню в рамки системи. Насправді ж він і не є зовсім системою, а лише популяризацією фрагментів систем; недозволено тому поширювати розуміння того чи іншого терміна в популярному буддизмі на теоретичні твори.

Для того щоб правильно зрозуміти основоположні буддійської догматики, слід обмежитися попередньо систематичними трактатами, які, полемізуючи один з одним, тісно пов'язані з точки зору історії філософії. Крім того, слід індивідуалізувати і окремі системи, так як однакові терміни у різних авторів часто не збігаються за змістом: тільки таким чином представляється можливим прокласти дорогу в області великої літератури буддійської філософії; тільки таким шляхом можливо обмежити суб'єктивну інтерпретацію я здогадки, які грають таку переважну роль в існуючих досі загальних міркуваннях про буддизм. Необхідно строго розрізняти дві основні течії в буддизмі, які до сих пір в літературі недостатньо розмежовувалися, що в перешкоджало розумінню і того і іншого. Буддизм як епізод індійської філософії і буддизм як народна релігія є двома течіями в буддизмі, які хоча за часом і паралельні, але мають кожне свою історію.