Віра філософів і віра богословів

1. I
2. II
3. III

У статті викладача ПСТГУ П.Б.Міхайлова розкриваються аспекти віри як з точки зору святоотецької традиції, так і з позицій класичної і сучасної філософії. Стаття має на меті пояснити особливості та стратегічні цілі кожного з підходів, спираючись на які можна реконструювати основні філософські та релігійні типи віри. Публікується вперше.

Поняття віри в церковній традиції різноманітне. Разом з тим, воно є не тільки характерною особливістю богословського дискурсу, але має не менш важливе значення і для філософської думки. У цій статті я б хотів по можливості коротко і наочно представити основні розкриття поняття віри на широкому полі джерел від Святих Отців древньої Церкви до представників німецької класичної філософії і філософів-екзистенціалістів XX в. Спробую також пояснити особливості та стратегічні цілі кожного з підходів, спираючись на які можна реконструювати основні філософські та релігійні типи.

I

Свт. Климент Олександрійський

Коло церковних авторів, які присвятили цьому питанню місце в своїх творах, цілком Оглянувши. По-перше, це ті давні письменники, хто складав великі тексти апологетического змісту, як, наприклад, Климент Олександрійський (пом. Бл. 215 м), блаженний Феодорит Кирський (пом. Бл. 460 м); по-друге, це церковні катехити - святий Кирило Єрусалимський (пом. 386 р); нарешті, це систематизатори церковного знання, як анонімний автор «Вчення Святих Отців про втілення Бога-Слова» (Doctrina Patrum), приблизно датується VI-VII ст. [1] , Преподобний Анастасій Синаїт (пом. Бл. 700 м) і преподобний Іоанн Дамаскін (пом. До 787 м).

Головними опорними текстами Святого Письма для Святих Отців є два місця з апостола Павла. У Посланні до євреїв дається класичне визначення віри: віра то підстава сподіваного, доказ небаченого ... А без віри догодити Богові неможливо; Тим, які приходять до Бога, вірував, що Він є, і тим, хто шукає Його віддає (Євр 11: 1). В такому розумінні віра відкриває для людини неочевидне, але безцінне дно недоступного безпосередньому чуттєвому сприйняттю і повсякденного достовірності; предмет віри - це умопостигаемое, що засвідчується лише в містичному досвіді богоспілкування. Друге місце з апостола Павла не може виступати в визначенням. Це скоріше опис необхідних умов виникнення віри, якими виявляються саме Писання, іншими словами, божественне одкровення, а наука в ньому, тобто традиція, прищеплювати в церковній громаді: ... Бо кожен, хто покличе Господнє Ім'я, той спасеться. Але як покличуть Того, в кого не увірували? А як увірують у Того, що про Нього не чули? як почують без проповідника? Тож віра від слухання, а слухання через Слово Христове (Рим 10: 14-17).

Вперше теоретичного розгляду поняття віри піддається у Климента Олександрійського, який, з одного боку, спростовував звинувачення грецьких філософів в тому, що віра є нерозумне думка, що грунтується на забобоні, з іншого боку, протистояв думку гностиків, залишали віру простим членам Церкви, протиставляючи їй значення Гнозис, що розуміється як якесь езотеричне ведення, доступне тільки присвяченим і закрите від профанів. З третього боку, він опирався переконання тих самих простецов, які вважали, що однієї віри без знання або Гнозис цілком достатньо.

«Віра, - пише Климент в« Стромат », - є вільний передбачення і благочестиве згоду ... Інші ж визначають віру як акт уявного допущення неявного, на зразок докази, що відкриває нам існування речі хоч і невідомої, але очевидною. Отже, віра - це акт вільного вибору, оскільки вона є якесь прагнення, і прагнення розумне. Але так як кожна дія починається з розумного вибору, то виходить, що віра і є основа всякого розумного вибору ... Отже, вірить Писанням і має вірне судження чує в них голос самого Бога, свідоцтво незаперечне. Така віра вже понад не потребує доказів. Блаженні тому що не бачили, але увірували » [2] .

З спробою повного і систематичного богословської думки поняття верими зустрічаємося у автора IV століття святого Кирила Єрусалимського в його п'ятому «Огласительні повчанні». Ось що він пише: «Слово віра одне за назвою свого ... розділяється на два роду. До першого роду належить віра навчає, коли душа погоджується на що-небудь. І вона корисна для душі ... Інший рід віри є той, який по благодаті дарується Христом. Одному дається Духом слово мудрости, а другому слово знання тим же Духом; а іншому віра тим же Духом; а іншому дари вздоровлення тим же Духом (1 Кор 12: 8-9). Отже, ця по благодаті Святого Духа даруемая віра є не тільки навчає, а й діюча вище сил людських. Бо хто має цю віру: скаже цій горі: «Перейди звідси туди», і вона перейде (Мт 17:20) ... Отже, май ти зі свого боку віру в Нього, щоб і від Нього отримати віру, що чинна вище сил людських » [3] .

Преподобний Іоанн Дамаскін в «Точному викладі православної віри», в розділі, спеціально відведеній розкриття значення слова віра, підсумовує попередню традицію: «Віра, між тим, двояка: є віра від слухання (Рим 10:17). Бо, слухаючи божественні Писання, ми віримо вченню Духа. Віра ж ця знаходить досконалість через все, що законоположено Христом: віруючи справою, живучи благочестиво і виконуючи заповіді обновителем нашого. Бо хто не вірує згідно з переказом кафолической Церкви або хто через ганебні справи має спілкування з дияволом, той невірний. А віра то, знову-таки, підстава сподіваного, доказ небаченого (Євр 11: 1) або безсумнівна і нерассуждающая надія на те, що обіцяно нам Богом, і на успіх наших прохань. Тому перша віра відноситься до нашого наміру, а друга - до дарів Духа » [4] .

Преподобний Іоанн, також як і святий Кирило, чітко розрізняє, що в нашій власній влади, а що є божественний дар. Отже, три основних сенсу слова, три переважаючих образу - догматичний (віра церкви), психологічний (згода з вірою церкви, як правило, у грецьких Отців це значення передається словом συγκατάθεσις, які мають походження з античної логіки) і харизматичний (дар Духа Святого); це три стоять за зазначеними образами суті - церква, людина, Бог. У Святих Отців віра в першу чергу розглядається як щось зовнішнє по відношенню до людини, яке стає «внутрішнім» завдяки згоді душі в акті особистої віри.

II

Чудово, що подібне розуміння віри не є унікальною особливістю християнської свідомості, включеного в церковну традицію. Воно знаходить своє відтворення в передовій для початку XIX в. європейської філософської думки, що зберігає свою значення понині. Йдеться про німецької класичної філософії. Г. В. Ф. Гегель у своїх «Лекціях про доведення буття Бога» (1829 р) показує, що віра існує як двояке опосередкування. «... віра, - пише Гегель, - існуючи в індивідуумі, існує тільки завдяки повчання, вихованню, взагалі завдяки людському повчанням і вихованню, і ще більш завдяки повчанням і вихованню Духом Божим, існує тільки як таке опосередкування ... Віра або знання існують тільки за посередництвом предмета, а інакше це пусте тотожність, віра ні в що і знання ні про що » [5] .

Ф. В. Й. Шеллінг в своїх Мюнхенських лекціях з історії нової філософії, за два роки Гегеля, в 1827 р, накидає проект можливого переходу від знання до віри всередині філософії: ... без віри знання «зі своєї колишньої само-об'єктивності ... відступило б в повну суб'єктивність ... Цей чисто суб'єктивний акт можна було б визначити і по відношенню до знання як акт віри » [6] . Знання замикається в окремому свідомості, яке розмикається зовні в ім'я загальної достовірності в акті віри, понятому як розгортання суб'єктивного в об'єктивному.

І. Кант також визначає суб'єктивне вимір віри як вільне визнання догматів релігії: «визнання догматів релігії називається переважно вірою (fides sacra). Тому ми будемо розглядати християнську віру, з одного боку, як чисту віру розуму, а з іншого - як віру одкровення (fides statutaria). На першу треба дивитися як на прийняту кожним вільно (fides elicita), а на другу - як на заповідану віру (fides imperata) » [7] .

У всіх трьох випадках віра людини знаходиться між двома незалежними від людини факторами - об'єктом віри (предметом навчання і виховання) і дією цього об'єкта. В такому розкритті значення слова віра ми виявляємо три аналогії тим експлікації віри, що були виявлені нами в церковній традиції: віра догматична, віра психологічна і віра харизматична. Однак ця подібність носить лише формальний характер. Поряд з цим існує принципова відмінність між церковним і секулярним розкриттям поняття віри. Найбільш ясно і послідовно ця різниця проявляється у Канта.

В одному зі своїх останніх великих творів, «Релігія в межах тільки розуму», написаному в роки Великої французької революції, Кант детально викладає свої думки. Він стверджує [8] , Що всі релігії можна розділити на два типи - релігії культу (здобуття прихильності) та релігії моралі (доброго способу життя). До останнього типу він відносить тільки християнство. Але розуміння християнства у Канта цілком самостійно і оригінально.

Як випливає із самої назви трактату - «Релігія в межах одного розуму» - єдиним справжнім підставою істинної релігії є розум. Кант розводить дві протилежних віри - віру історичну, боговідкриту (Offenbarungsglauben) і віру чистого розуму (Vernunftglauben), що має своїм джерел чи не емпіричне, а апріорне знання. Перевагу, зрозуміло, віддається другий вірі - вірі чистого розуму. Релігія розгортається з моралі, з морального закону в людині. «Мораль, - пише Кант, - неминуче веде до релігії» [9] . Мораль береться Кантом як вищих підстав всіх «наших максим» [10] . Визначення релігії у Канта не залишає ніяких сумнівів в суто моралістичному розумінні феномена релігії: «Релігія, - пише Кант, - є пізнання всіх наших обов'язків як божественних заповідей» [11] . Що ж стосується церковного віровчення, догматичної віри, то її положення отримують назву «статутарную» (statutarische), т. Е. Встановлених людиною. Їм Кант відмовляє в божественне походження [12] .

В такому світогляді триступенева структура католицької віри зовсім втрачає свій сенс. Всі три виміри віри покладаються на людину і розгортаються з його морального почуття. Тут не можна не побачити впливу протестантського богослов'я - неприйняття традиції і перекази, можливість безпосереднього зв'язку Бога і людини, ослаблення позицій Церкви, утвердження принципу sola fide. Красномовним свідченням про духовне виборі Канта є один епізод, описаний Н. М. Карамзіним, коли він подорожував по Східній Пруссії і відвідав в Кенігсберзі вже досить похилого Канта. Він мав з ним тригодинну розмову, в ході якої співрозмовники торкнулися також питань віри. Після повернення до себе, Карамзін записав те, що обговорювалося між ними: Кант зізнався, що «... кажучи про наш визначенні, про життя майбутньої ..., припускаємо вже буття Всевечного Творчого розуму ... Але тут перший мудрець визнається в своєму невігластві. Тут розум погашає світильник свій, і ми у темряві залишаємося; одна фантазія може носитися в темряві цього і творити несобитное » [13] . У своїх чернетках Кант записує такі уточнюючі думки: «Бог як гіпотеза», «Бог - не існує поза мною, а лише моя думка» [14] . Таємнича сфера умопостигаемого буття виявляється абсолютно закрита від інтелекту, відлученого від віри догматичної і, отже, віри харизматичної.

Про історичне значення цього «коперниканского перевороту», здійсненого німецькими класичними філософами, виключно точно сказала П. П. Гайденко: «Німецький ідеалізм ... був одним з впливових філософських течій, які сприяли створенню і зміцненню позацерковного, секуляризованому форми християнства, яка для багатьох представників інтелігенції XIX в. послужила засобом звільнення від церкви і переходу до позарелігійного світогляду » [15] .

III

Німецькі філософи підготували грунт для нової інтерпретації поняття віри, яка, висловлюючись словами Гегеля, є «вірою ні в що і знанням ні про що». Надзвичайно послідовно і глибоко цей новий підхід розробив російський філософ Лев Шестов. «Щоб з'єднатися з Богом, - пише Шестов, - unum neccessarium est - необхідно одне: віра, тобто готовність вирватися з кола всіх тих ідей, в яких зазвичай живе людина. Або, висловлюючись точніше, віра і порятунок є синоніми. Хто увірував, той - врятувався. Хто врятувався, той увірував, тобто відчув, що всі обмежувальні закони, всі підвалини, все опори, якими трималася людина, розбиті, роздроблені, знищені, що все світочі погасли, все вказівки зникли ... » [16] .

Для Шестова немає іншого шляху, крім принципового розведення розуму і віри, людини і світу. Одне з найбільш вражаючих місць в книзі «Sola fide», безпосередньо присвяченої нашому питанню, звучить так: «Від будь-якої спроби доторкнутися щупальцями розуму до віри - віра гине. Вона може жити лише в атмосфері божевілля. Вона не ділиться своєю владою ні з ким. І питання ставиться саме так - або розум, або віра » [17] . Віра є переживання, найцінніший духовний досвід, віра є божественний афект. «Віра не є готовність визнати ті чи інші положення ... ви від цього ні на крок не наблизитися до Бога. Віра є перехід до нового життя » [18] . Щоб знайти цей досвід, необхідно самозречення, необхідно осліпнути, оглухнути ... Необхідна умова віри у відмові від розуму і волі, до Бога потрібно йти точно на смерть і знищення, в цьому сама віра » [19] . «Щоб домогтися віри, - продовжує Шестов свою думку в іншому місці, - потрібно звільнитися і від знань, і від моральних ідеалів» [20] .

Таким чином, у Шестова ми бачимо заперечення не тільки догматичної віри, яка стоїть на першому місці у древніх християнських письменників, але не менш рішуче заперечення кантовской віри чистого розуму. Віра замикається на екзистенційному відчутті окремого істоти і залишається його несообщімим для інших надбанням.

Отже, ми можемо констатувати виразну історичну тенденцію в розумінні одного з центральних подій людського життя - віри. Ця тенденція виражається в послідовному розщепленні ядра віри як такого аспекту людського існування, який виводить людину з самотності і робить його учасником вічності. Можна стверджувати, що древні християнські письменники описали феномен віри в її завершеному вигляді, - віру в її незвідність до якої-небудь однієї зі сторін релігійного досвіду - Церкви, людині або Богу. У новоєвропейському усвідомленні віра редукується до моралі і чистого розуму. Логічне продовження цієї лінії спостерігається в сучасному інтелектуальному свідомості, вираженому частково в філософії екзистенціалізму - віра як стан незрозумілою одержимості. І все-таки вибір за тим чи іншим прочитанням феномена віри залишається за кожним з нас без будь-якого зовнішнього примусу. Св. Григорій Богослов часто так характеризує особливість християнської проповіді - на відміну від різних ідеологій і законодавств Євангеліє Христове не примушує, а переконує. Стало бути, від християн очікується не рабське примус, а вільна згода. Саме в цій точці релігійного досвіду - внутрішньому злагоді на божественну Істину - концентрується сутність християнського життя. Саме в цьому відношенні церковне богослов'я щедро надає нам те, чого так не вистачає сучасній людині з його вимогою внутрішньої свободи, що не детермінованою ніякими зовнішніми факторами.

[1] Doctrina patrum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. Münster: Aschendorff, 1907.
[2] Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Е d. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; ріс. текст: Климент Олександрійський. Стромати. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасіна. СПб.: Видавництво Олега Абішко, 2003. Т. 1. С. 266.
[3] Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Е d. WC Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); ріс. текст: Св. Кирило архієпископ Єрусалімській. Повчання огласітельні и тайновідне / Пер. Ярославській духовної Семінарії. М. 1900 (репринт: М.: Синодальний билиотека, 1991). С. 68-70. Схожої розрізнення дотрімується и св. Кирило Олександрійський - див.: Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. PE Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: «Існує два види віри: одна - догматична, що має згоду душі на яке-небудь [віронавчальний] положення ... інша дарується Христом у міру благодаті ... вона вже не просто догматична, але виявляється дією того, що понад людини ».
[4] Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); рос. текст: Точний виклад православної віри, гл. X (83) Про віру // Твори преподобного Іоанна Дамаскіна. Джерело знання / Пер. і ком. Д. Є. Афіногенова, А. А. Бронзова, А. І. Сагарда, Н. І. Сагарда. М .: «Індрік», 2002. С. 295-296.
[5] Гегель Г. В. Ф. Лекції про доведення буття Бога. Лекція третя // Гегель Г. В. Ф. Філософія релігії. М., 1977. Т. 2. С. 355.
[6] Шеллінг Ф.В.Й. До історії нової філософії // Шеллінг Ф. В. Й. Твори в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 542-543.
[7] Кант І. Релігія в межах тільки розуму (пер. Н. М. Соколова, А. А. Столярова) // Кант І. Трактати. СПб., 1996. С. 389.
[8] Там же. С. 297.
[9] Там же. С. 263.
[10] Там же. С. 293.
[11] Там же. С. 380.
[12] Там же. С. 339.
[13] Карамзін Н. М. Листи російського мандрівника (перша публ. В «Московському журналі» 1791). Цит по: Гулига А. В. Кант. М., 1977. С. 207.
[14] Цит. по: Там же. С. 216.
[15] Гайденко П. П. Парадокси свободи в навчанні Фіхте. М., 1990. С. 118-119.
[16] Шестов Л. Sola fide - тільки вірою. Грецька і середньовічна філософія. Лютер і Церква. Париж: YMCA-PRESS, 1966. С. 259.
[17] Там же. С. 270.
[18] Там же. С. 176.
[19] Там же. С. 215.
[20] Там же. С. 245.

портал Богослов.Ru